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丝路文化视域中的中、印古代
神话故事传播交流研究
——刘安武先生的
中印文学比较研究评述
黎跃进
天津师范大学文学院教授
（原载《北大南亚东南亚研究》第三卷）
中国和印度是两个毗连而居的亚洲大国。中印之间很早就有彼此间的文化和文学交流。对于中印文化交流的研究，梁启超、陈寅恪、季羡林、饶宗颐、金克木、常任侠、耿引曾、王树英、林承节、薛克翘、郁龙余等都做出了贡献。而刘安武先生对中印文学交流和比较显示了深厚的功力和自己的特色。2001年他承担了教育部人文社会科学“十五”规划项目“印度文学和中国文学比较研究”，2004年结项出版了同名著作，著作包括14篇专论和一篇附录，全书32万字，专论大多是中印文学平行研究的内容，如《〈摩诃婆罗多〉和〈三国演义〉的正法论、正统论和战争观》《〈云使〉与〈长恨歌〉》《〈沙恭达罗〉与〈长生殿〉》《印度和中国文学的某些异同》等，但也有几篇是从影响研究的层面，探讨印度神话故事在中国的传播和演变。
一、丝绸之路：
中印文学交流传播路径
中印文化交流始于何时？据季羡林先生研究，早在印度河文明阶段就有。从印度河古遗址哈拉帕、摩亨佐—达罗出土的彩陶，与甘肃出土的史前彩陶有些相似。出产于中国的蚕丝，很早就传入印度。公元前四世纪的印度著作《政事论》中就记载“产于中国的成捆的丝”。季先生说到中印文化交流有一段话：“在精神文明和物质文明两个方面，都有所交流，上至天文、地理，下至语言和日常生活，中间的文学、艺术、哲学、宗教、科学、技术，等等，等等，在很多方面，无不打上了交流的烙印。在全世界民族之林中，像中印两大民族文化交流这样地密切、广阔，即使不是绝无仅有，至少也算是难能可贵了。”[1]
印度河文明重要城市摩亨佐—达罗遗址
说到文化交流，就有一个传播路线的问题。学界把从长安出发，经河西走廊、西域、中亚直通地中海、欧洲的商贸之路称为“丝绸之路”。这样的“丝绸之路”也通往南亚印度，而且历史上不只一条，除了从中亚向南经阿富汗进入印度的“沙漠丝路”外，还有由西藏高原抵达的“唐蕃古道”，西南方向经川、滇、缅进入印度的“南方丝路”。陆路之外，还有从南海、经东南亚进入印度洋的“海上丝路”。这些丝路，既是商贸之路，也是文化交流之路，各种物质交易过程中，伴随文化的传播，宗教、哲学、文学艺术、科学技术、风俗习惯等也随之交流，互通有无。
因而，研究中印文学的交流，必须在丝路文化的整体视域中展开。尤其是学科领域没有现代精细分工的古代，文学的交流往往不是纯粹的文学交流，而是和商贸团队的贸易行为、宫廷使臣的外交事务，佛教僧侣的取经译经等密切相关。
刘安武先生研究印度神话故事在中国的传播考虑到这些，他不是就文学传播考察文学传播，而是在更大的中印文化系统和丝路文化整体中加以探讨，尤其关注丝路佛教传播接受过程中的文学交流与本土化。刘安武在《观音的前天和昨天——观音来东土的前后》一文中写道：“一般都认为，佛教传入中国是西汉末年或东汉初年。……佛教是经过西域传入的，西域指现在的玉门关以西的新疆和中亚西亚等地区，佛教这一译名就说明它不是直接从印度梵文翻译过来的”[2]。而且进一步论述佛教经由西域传入中国，对中国接受佛教具有的意义，“一种外来的宗教，它要在像我们中国这样一个文化历史比较悠久，社会组织比较严密统一，有着比较鲜明意识形态特点的国度里站住脚、扎下根，不仅得到上层士大夫的认可，而且要受到下层广大人民群众的欢迎不是件容易的事。佛教在西域这一地区适应一段时间后才传入我国内地，这就为适应中国的传统，民族特性，民俗习惯创造了有利条件”[3]。这里所说的印度佛教，经西域传入中国，说的就是丝绸之路的文化传播。而随着佛教经典的翻译，中国、西域和印度僧侣沿丝绸之路的取经传经和说经活动，印度的神话故事，传说人物也不断传入中国，逐渐融入中国本土，成为中国文学的创作题材，演绎跨文化交流的人类文化篇章。
二、沿丝路东来的观音形象研究
亚欧大陆的文化交流，总离不开丝绸之路的框架和背景。源于古代印度的观音形象，从沙漠丝路或海上丝路往东传播，来到中国，去往更东面的朝鲜半岛和日本。
刘先生在三万余字的专论《观音的前天和昨天——观音来东土的前后》[4]中，系统地考察了观音形象在印度的产生和发展，以及传到中国历代的演变。刘先生采用国内学界大多认同的说法，认为观音的前身是“吠陀神话”的双马童。双马童的主要神绩就是“救苦救难”和“治病救人”。金克木先生在《梵语文学史》中论述“吠陀”里的“双马童”：“不可分离的一对美丽的青年天神，孪生兄弟双马童，获得五十首以上的颂歌，还被提到四百次以上，论颂歌数量，占了第四位。这一对兄弟又强壮，又灵巧，又聪明……他们的主要能力是救苦救难，尤其是治病，能使瞎子复明，残废复全，使无奶的奶牛有奶，阉人的妻子生子，又使老女得夫，沉船获救。他们曾使一个老仙人恢复健康，延长寿命，返老还童；又治好了一些老弱病残的人；还主持婚姻，使不少人得到妻子。诗中常常提到的是他们救了一个落水的人……还有个仙人被坏人绑起来投在水里，过了九天十夜，最后由双马童救活了。有一些人落在黑暗的(或者是火焰的)坑里，也得到双马童的援助，喝下了清凉的饮料，出了险境。”[5]
双马童
在之后的梵语文学典籍大史诗《摩诃婆罗多》和十八部《往世书》中，双马童还有不少成人之美、慈悲救难的故事。正是双马童这种慈悲为怀，救人于危难的神格，成为佛教中观音菩萨的原型，奠定了观音形象的基础。换言之，佛教兴起后，将“吠陀”神话体系中的双马童吸纳进来加以改造，合二为一，成为救苦救难，满足信众愿望的观音菩萨。
随着佛教东传，观音经丝绸之路传入中国，首先是以佛经翻译，观音进入东土。最早集中讲述观音灵迹的佛经是《法华经普门品》，该经三世纪由西域高僧鸠摩罗什译成汉语，随后有《华严经入法界品》，5世纪初由西域僧人竺法护等人译出，佛经中的观音居住在印度南海中的普陀洛迦山上，化身各种身份为信仰者解脱各种苦难。
刘先生的主要工作是考查观音传入中国后的本土化演变，详细考察分析中国从魏晋到晚清的24部作品的相关内容，列表如下:
从上表的归纳可以看到几个方面:
第一，上述24部作品虽然不是我国文学中描写观音作品的全部，但重要的作品都已论及，完全能系统地反映从魏晋到清末我国观音形象的发展和演变。早期（魏晋南北朝时期）基本上按佛经叙述的观音，模式化地叙述观音的感应灵绩，缺乏创新和变化；中期（唐宋元时期）突破佛经模式，与中国的文化和现实结合，题材范围拓展，形象更加鲜明。后期（明清时期）文类丰富，长篇、短篇，戏曲、笔记都有，民间信仰的观音在中国文学中得到生动的表现，也为民间信仰提供了艺术想象的丰富资源，塑造了蕴含中国传统文化、拥有无边法力、大慈大悲的观音形象。
第二，从丝路传来的异域观音，是怎样被本土化的？这是刘先生关注的重点。任何外来文化，都只有与本土文化融合，才能获得其生命力。观音来到中国，自然也不例外。观音在中国的传播过程，就是不断中国化的过程。整理概括刘先生对观音中国化的论述，主要有三方面：1）由印度的伟丈夫，成为一个美丽端庄、灵秀飘逸的女性；2）形貌上，虽然还保留了一些印度的特点，如额头上的吉祥痣，一双自由生长的天足，但整体气质上，宛若一位中国贵族仕女；3）精神内涵上，将中国传统文化中的孝敬长辈、忠贞节烈等意识赋予观音。印度神话中的神大都成双成对，不太回避生殖和性爱，但观音在中国从无风流韵事，也没恋情婚配。从观音信仰的层面看，中国比印度更为盛行，更加深入人心，“到东土后，他比在印度时更活跃，在他面前，有了他施展才能和法力的更广大的场所。他的种种业绩被记载下来，被传播开来，他的影响进一步扩大，上至皇帝、国王、下至黎民百姓，都对他顶礼膜拜，他的庙宇遍布东土，他的塑像立在各个寺庙当中，这是他的自己的故乡从来没有过的。”[6]
第三，在考察方式论述的方式上，刘先生立足于代表性篇目文本的介绍与分析，以朴素却生动具体的叙事展开分析，而且往往夹叙夹议，揭示文本字面背后的文化价值和当代意义。
三、阎王随丝路东入华夏
及其演变的研究
和观音东传一样，阎王也是从印度经丝绸之路来到中国。阎王（Yamaraja，译音为“阎魔罗阇”)汉译的简称，汉语典籍中又称阎摩、琰魔、阎魔、阎罗王、阎罗大王、夜摩、夜摩天王、剡魔、焰摩等。这位异域神灵随着佛教的中国化传播，在中土家喻户晓，民众又心存敬畏和恐惧。刘安武先生写了三万来字的专论《成长在西天 定居在东土——阎王形象的塑造和演变》[7]，对阎王在印度的成长和传播华夏后的演变作了系统的梳理和分析。
印度教中的阎摩形象
为了与中国的阎王比较，刘先生首先将印度阎王的“成长”分阶段作了梳理：1）《吠陀》中的阎摩。它是太阳神的儿子，是第一个死去的人，及人类的始祖，也成为亡灵之主，它指引亡灵之路，但当时亡灵的归宿是天界，在那儿饮苏摩酒，有音乐、舞蹈相伴。2）“吠陀文献”中的阎摩。森林书、梵书、奥义书吠陀文献发展了业报轮回思想，形成善业劣缘观念，阎罗所在地演化成惩处恶灵的冥界，他承担起管理冥府事务的职责，是一位公正无私、执行业报的审判者。3）两大史诗中的阎摩。两大史诗中的阎摩有着多重身份和性格，首先是正法之王，他是代表正义的坚战的生父；其次他又投胎转世为维杜罗，在他身上体现了公正、睿智和忠诚；再次，他作为冥王，既然坚持原则，严厉威严，又富于人情味，放走莎维德丽丈夫的灵魂就是明证；最后在《罗摩衍那》中，阎摩还是一位英勇善战的天神，曾迎战骄横的魔王罗波那。4）《往世书》中的阎摩。刘先生爬梳了《梵转往世书》《莲花往世书》《鱼往世书》《摩根德耶往世书》《湿婆往世书》《那罗陀往世书》《毗湿奴往世书》《未来往世书》等作品中有关阎摩的内容。往世书成书时代晚，体现了印度教不同教派的观念，阎摩的身份更加复杂，作用越来越大，但阎摩作为冥王的核心身份和性格没有变化，只是更加凸显阴曹地府的可怕以及与印度教三大主神之间的关系。
对于印度传统中阎摩形象的演变，有学者做出概括：“阎摩从《梨俱吠陀》中冥界(实为天国)先人的统治者演变为冥国中死者之灵的仲裁者及地狱中罪恶之魂的惩罚者，冥国从天上光明的极乐世界变为地下黑暗的恐怖世界，地狱的学说从无到有，日益完备、系统。”[8]
印度佛教继承了婆罗门教-印度教神话中的地狱神阎罗王，阎罗王成为佛教护法神“二十诸天”(后变为“二十四诸天”)之“阎摩天”，负责管理阴间地狱。阎摩经丝绸之路随佛教传入中土后，与汉代流行的民间信仰整合，形成了中国化的阎王形象。来自印度的阎王中国化的过程，在历代文学作品中有生动而具体的体现。刘先生挑选文学史上的22部作品，对其中有关阎王的内容加以分析，列表如下：
从刘先生对上述作品的介绍和分析中，可以看到印度的阎摩传播到中国，一步一步实现本土化，主要表现在几个方面：
第一，套用佛教传入中国之前的本土信仰神灵。对于生死问题、死后世界，中国早有思考和想象。因而，当阎罗王随着印度佛教进入中国时，便借助于中国富有本土特色的生死观与冥界文化，进一步结合道家神仙观念与儒家孝亲观念，从而成为中国古代信仰中最广为人知的一位神祗。有论者论述：“阎罗王形象本土化历程中出现了一定独特性，即出现了对中国本土神灵信仰的‘套用’现象。阎罗王在刚刚进入中国民众的视野，嫁接在已经形成一定影响的本土地狱神泰山府君身上，所以在冠名、神性、形象等方面都出现了对其‘套用’的现象。这可能是阎罗王形象从一开始就呈现出高度中国化的关键因素。”[9]
第二，中国的阎王演变为地藏十王共同治理的体系。冥界管理体制是中国式官场的缩影。阎罗信仰在东汉末年伴随印度佛教东传而来。到了唐代，地狱由十位阎王共同主持。冥府分为十层，每王负责一层，共同主宰冥界，十王中有些是与中国原有信仰神灵的合流，最终在宋初，形成了地藏十王共同统治冥界地狱的格局。地藏王在地狱中执行审判监督和救赎灵魂的作用，加上负责审判的四位判官、负责记载的文员和负责捉拿灵魂的牛头马面等冥使，构成了冥界地狱的统治、管理体系，这是人世间的官场，各类角色都一一仿照设置。
第三，阎罗王的形象在中国发生了根本变化。在印度著名史诗《摩诃婆罗多》中，阎罗王“着血红色的衣服，头戴王冠，骑水牛，一手持棍棒，一手执索，能为死者灵魂带来苦恼的恐怖之神。”在《罗摩衍那》中阎罗王是红眼睛、黑皮肤的恐怖神。在《毗湿奴往世书》中，阎罗王变成一个绿色的神，身着红色长袍，头戴王冠，一朵花插在发际，手持正义杖，骑在一头水牛身上。而在中国，阎王头戴中国古代帝王的王冠，前后冠沿垂挂串珠，完全是中国中年帝王的形象。
中国神话故事中的阎王形象
四、刘安武先生中印文学
比较研究的特点与贡献
中印文学交流是中外文学、文化交流的一个重要领域。不少学者依托自身的知识结构在这一领域做出了自己的贡献。刘安武先生作为新中国最早学习印地语和留学印度学习印度文学的学者，又有比较深厚的中国文学功底，中印文学比较，自然成为他的自觉选择和追求。《中国文学和印度文学的比较研究》是刘先生中印文学比较研究的代表作，此外在他的普列姆昌德、泰戈尔和印度两大史诗的研究中，也经常将中印文学的某些方面进行比较。这里我们不能对刘先生的中印文学比较研究做全面的评价，只就其中印文学中观音和阎王形象的比较研究谈点看法。
第一，从具体个案，考察以丝绸之路为纽带的中印文学、文化交流。中印文学文化交流的成果不少，尤其是从佛教传播层面的研究甚为丰富。如饶宗颐的《中印文化关系史论集》（三联书店(香港)有限公司，1990）、季羡林的《佛教与中印文化交流》（江西人民出版社，1990）、《中印文化交流史》（中国社会科学出版社，2008），薛克翘的《中印文学比较研究》（昆仑出版社，2003）、《中国印度文化交流史》（昆仑出版社，2008），郁龙余的《梵典与华章：印度作家与中国文化》（宁夏人民出版社，2004）、《中外文学交流史：中国-印度卷》（山东教育出版社，2015），王树英的《中印文化交流》（中国社会科学出版社，2011），王邦维的《华梵问学集——佛教与中印文化关系研究》（兰州大学出版社，2014），孙昌武的《佛教与中国文学》（上海人民出版社，1988），荷兰学者许理和的《佛教征服中国——佛教在中国中古早期的传播与适应》（李四龙译，江苏人民出版社，2005），王立的《佛经文学与古代小说母题比较研究》（昆仑出版社，2006）、《聊斋志异中印文学溯源研究》（昆仑出版社，2011），周菁葆的《丝绸之路佛教文化研究》（新疆人民出版社，2009），印度学者D.P.辛加尔的《印度与世界文明》（商务印书馆，2015），侯传文的《中印佛教文学比较研究》（中华书局，2018）等。
这些著作大都立足于宏观叙述和整体呈现，注重共性的规律把握，往往以牺牲大量生动细节为代价。刘先生对观音、阎王两个印度神话故事形象东传中国的个案研究，具体考察传播的路径、接受中变异的种种情况，从中印文学、宗教典籍的第一手材料中爬梳辨析，还原历史语境，再现文化景观。这样的研究需要大量的阅读，需要耐得住寂寞的“冷板凳精神”，需要学术功力。正是在这样的意义上，有学者论述刘先生的学术贡献：“据《刘安武著译目录》的不完全统计，他共发表各类论文（包括文章、综述、评传等）65篇，全都是在掌握第一手资料的基础上，发前人之未发，不是具有唯一性，就是具有示范性。……在学术上不失为准绳。”[10]
还要特别提出来的是丝绸之路的平台，为中印文学文化交流的研究提供了新的思路和平台。刘先生的研究虽然没有特意凸显这一点，但他的研究中涉及了这一层面。依托丝绸之路（陆上和海上），从具体的个案入手，是对宏观研究的充实，又能使问题的研究更为细致深入，这是中印文学文化交流研究的发展趋势。
第二，为文学文化交流中影响—接受理论提供实证与补充。文学文化交流，是通过“影响—接受”来完成，乐黛云对“影响”有过论述：“影响”需要一定的条件，影响的种子只有落在那片准备好的土地上才会萌芽生根，同时又会被它所成长的土壤和气候所局限和改造。[11]但“影响—接受”是个复杂的过程。乐黛云对这一过程做出学理化的描述：“‘启发一促进一认同一消化变形一艺术表现’，这就是影响的全过程。”[12]所谓“启发”，就是某种外来的东西突然激发了接受者对正在思考的问题给予一种解决的新的可能；”启发”往往是在寻求中不自觉的偶然相遇，而“促进”，就是有意识地寻求、理解和加强试图解决的问题的理解，并且在新的层面上予以“认同”，这时的理解与影响者的原有的面貌相比，已经是根据接受者自身的消化吸收，发生某种程度的“变形”，最后以接受者的文化和审美倾向融合后的方式 “表现”出来。观音和阎王从印度传播到中国，成为中国文化中两个被传诵或被信仰的、家喻户晓的神话形象，其中的演变发展、接受变异的各个环节，刘先生在专题研究中都有具体生动的分析和描述。
理论的概括是对事实公约化、抽象化的表达。事实上每一个具体的现象有着很大的差异，对这些差异的把握往往会对模式化的理论有所补充。虽然都是来自印度、经丝绸之路随佛教东传的传说故事，但中国化的时间和程度不一样。观音传到中国，很长时间流行的是观音的应验灵绩故事，基本上是印度佛教中那个发大慈悲愿力，为救渡众生远离苦难，方便显化，苦难众生只要虔诚称念观音菩萨的名号，便立即施救的菩萨形象。直到唐末宋初《香山大悲菩萨传》和《香山宝卷》才真正完成观音的本土化转型：佛经中的观音与妙善三公主整合，幻化为身披白色中式长袍，手拿插有杨柳枝净瓶，美丽慈祥，仪态万方的女菩萨。而阎王形象传播到中国，很快就与中国本突的泰山府君信仰结合，将印度阎摩主持冥府事务的职责放大，以儒家的社会价值要求，塑造公正严明的性格，进而按照现实中的统治集团构架，描述“十殿阎王”。
在中国完成本土化转型的观音形象
第三，研究方法论上，在论述中经常提出问题，以自问自答的方式将问题引向深入。这是刘先生中、印文学交流研究中的论述方式，也是他的思维方式。抓住问题，做出令人信服解答，这是课题研究的重要方式。但在操作上，何时提问？怎样提问？这是有技巧的。从他的两篇专论中。我们发现，刘先生的提问有两种情况：一是在大量材料的叙述后，作为对材料的概括和归纳，上升到理性层面，往往以问题引导读者透过现象，把握背后的内涵。如在观音的专论中，在梳理观音在中国文学中传播作品后，提出了“观音形象在中国女性化”和’观音形象在中国本土化”两个问题，并以自己的理解和考辨做出了回答。在阎王的专论中，文末也提出问题：“阎罗王这一形象为什么有时类似或雷同呢？” 在印度经典和文学作品中，阎罗有父母、亲人，也有普通人的情感和愿望。但到了中国，他没有了任何亲人，只待在冥府，没有任何人际交往，只是描写“他公正执法，公平对待亡灵，履行对善恶不偏不倚的判断，并维护他的庄严、严明、权威。”[13]在刘先生看来，是他的活动范围太窄，人物性格单一，阎王形象只能是类型化的雷同了。
刘先生提问的第二种情况是，当从叙述的材料中发现与事理常识、思维逻辑悖论，或者两两对比特别鲜明的时候提出问题，调动人们讶异的情绪，在好奇心的驱动下去探求现象背后的本质。如在阎王转轮中，当叙述到唐代牛僧孺的《玄怪录》、张读的《宣室志》等作品中写到一些普通官员被册封为阎王时，刘先生提出了问题：“为什么佛教其他神话人物，比如释迦牟尼、观世音菩萨等到中国来后，尽管有的多少有些改头换面，甚至很大的改变，但毕竟还是原来那个人物，并没有成为职位或职务名称。中国原有神话体系中的玉皇大帝、王母娘娘、太上老君等也没有演变成职务或职称，为什么随佛教过来的二等天神阎罗王竟这样一而再，再而三地由专名变成了非专名，成为职务或职称，以致由一些不显眼的官吏取代了呢？”[14]这样的提问，需要敏锐的学术眼光和问题意识，在与同类现象的比较中凸显问题，既把握住阎罗中国化的独特性，又引导人们进一步去探究背后深层的原因。
总之，刘安武先生的中印文学比较研究，是留给后人的一笔精神财富。其中有许多值得去发掘的东西，从观念、材料、方法的各个方面都可供后学进一步思考和借鉴。
注 释
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[1] 季羡林：《中印文化交流史导言》，《季羡林文集》（第4卷 中印文化关系），江西教育出版社，1996年，第363页。
[2] 刘安武：《印度文学和中国文学比较研究》，中国广播出版社，2005年，第81页。
[3] 同上，第82 页。
[4] 首刊于张玉安主编：《东方研究.2002～2003 》，经济日报出版社，2003年，收入《印度文学和中国文学比较研究》。
[5] 金克木:《梵语文学史》，《金克木集》（第二卷），生活读书新知三联书店，2011年，第149页。
[6] 刘安武：《印度文学和中国文学比较研究》，中国广播出版社，2005年，第118页。
[7] 首刊于姜景奎编：《印度文学研究集刊. 》第6集，上海译文出版社，2003年。收入《印度文学和中国文学比较研究》。
[8]李南：《试论阎摩的源与流》，《南亚研究》1991年第2期。
[9] 张金东：《论阎罗形象的本土化历程》，扬州大学硕士论文，2010年。
[10] 郁龙余：《中外文学交流史 中国-印度卷》，山东教育出版社，2015年，第325页。
[11] 乐黛云：《比较文学简明教程》，北京大学出版社，2003年，第105-106页。
[12] 同上，第109页。
[13] 刘安武：《印度文学与中国文学比较研究》，中国广播出版社，2005年，第160页。
[14] 刘安武：《印度文学与中国文学比较研究》，中国广播出版社，2005年，第140页。
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