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一、
我在台湾读大学时，学风仍以章黄学派传承为主，语言文字课程及其相关训练，是中文系课程的主干。文字、声韵、训诂、国语语音学、文法、修辞、板本、校勘，固然已占了课程的大部分，连诗选、词选、曲选、六朝文选也均与之有关。某些人选择进中文系，是耽于美感审味，并未料到会有这么多无福消受的大餐在等着他，因此可能反而得了厌食症，或有些消化不良。
这些语文课程不仅学分、时数及类别多，老师与学生大抵也对之不敢轻忽，视为中文系真正的专业课程。当然，物极者必反，也使得喜爱文艺和思想的学生对中文系大失所望，萌生反弹。
而且这些语文课的教学目标非常单一，全集中在“解读古书”上。
处在那个考证学风浓烈的时代，我并不反对小学方法。大学时，我自己便曾校注《庄子》《论语》、考诠古史，努力汲取此一学风的养分。但我常处于焦虑中，苦恼它学来不易，却在许多场合中无用武之地，苦恼我们对人类的整体语文活动所知太少……。
当时中文系对文学作品的教学与研究，也是考证式的，具有历史主义的风格。利用板本、校勘，确定文件；再以语文训诂，确定文句的意思；然后知人论世，考其生平、创作时地、写作动机，而讲其诗旨。比较优秀的说诗者，才能由修辞学来论美感。
修辞学后来因机适会，大获发扬，是由于形式主义新批评在台流行之故。当时外文系正推动比较文学，颜元叔先生不但也解析中国诗，更要说中文系不会解诗，无法说明诗的美感何在（考证文句、说说背景，就能分析出诗的美感吗？）。叶嘉莹先生与之辩论，反被讥为「历史主义之复辟」。
这时有力的抗衡者，就是既能在格律、文句、史地知识之掌握上优于外文系学者，又能运用类似新批评讲张力（Tension）、反讽（Irony）、悖论（Paradox）、隐喻、象征等那样的术语与概念，来说明诗之美感所在的人了。
我和黄永武、吴宏一、张梦机、颜昆阳、李瑞腾先生等人编的诗词赏吸读本便是如此。
这些，特点都是略说史事及字句文献考证，便就其辞语构撰之匠心，讲其美感特性。因此从中文学界的学术角度看，觉得有点「轻」，属于通俗读物。然而它事实上打开了一条生路。
一方面，修辞学及文学作品的语言形式性知识（如格律、用韵、对仗、押韵、声调、词曲牌、拗救、务头、联套等），本来是从对作品的审美归纳中组织化系统化而得，如今又转而应用于文学批评中。这对正为不知学了半天文字学声韵学能有什么用的人来说，实在是个有启发意义的事。
另一方面，这与形式主义文评也形成了有意义的对话，使得中文学界在传统的语文学之外，关联上了世界的语文学研究。
二、
新批评本身属于一个大思路之中，那就是近代形式主义文论。
这个系统，始于二十年代的俄国，其后是三十年代的捷克布拉格，然后在四十、五十年代美国有新批评，欧洲则于六十年代出现法国结构主义、叙述学（narratiologie）、七十年代的符号学等。
它们之所以属于同一个阵营，主要因为它们均是以语言学为基干发展成的。
俄国形式主义，系依索绪尔（Ferdlnand de Saussure）《普通语言学教程》音位学的理论，把诗学视为语言学之分支、整个符号理论的一部分。其后的布拉格学派也将语言学与诗学关联起来说。新批评则亦被称为语境批评（contextual criticism）、本文批评（textual criticism）、诗歌语义学批评（semantic criticism of poetry）等。法国结构主义，更是直接受索绪尔、雅可逊（Roman Jakobson）的影响。这派思想在心理学、社会学、历史学、哲学诸领域均有发展，而利瓦伊史特劳斯即认为它们全部奠基于语言学，甚至是音位学。故他也用分析语言的方法，去分析整个人类文化的基本原则，如亲属、食物、婚姻、烹饪等。
他虽无文学批评著作，但其他人对此却着墨不少，如巴特《写作的零度》、格雷马斯的《结构语义学》、托多洛夫的《文学与意义》、《十日谈的语法》、日奈特的《辞格》，在诗学、叙事学、符号学方面成果斐然。其后德希达论解构（daconstruction），着有〈人文科学话语的结构、符号和游戏〉、《书写与差异》、《言说与现象》、《论书写学》等，也是从语文结构之问题开展而成的。
在读这些形式主义思想时，我看到的，是与台湾中文系完全相反的情景。
在人类学、诗学、叙述学、符号学中，在论神话、论亲属、民间故事、艺术、图腾制度、婚姻仪式、流行服饰时，语言学是无所不在的。任何非语言的材料，都可以使用语言学的方法去分析，更不用说诗文这类语言表现物了。个别去读这些派别的理论，会觉得繁杂无比，彼此歧互纷纭，茫茫然难寻其头绪。但只要把索绪尔的结构主义语言学弄懂了，稍微夸张点说，其他由此发展演绎而来之各色论点，非特如网在纲，几乎可以不学而能。换言之，语言学不仅可通之于各种学术，更是各门学问的基石。
可是且不论传统的文字声韵训诂学，就是同样的结构主义语言学，在我们这里，从赵元任以降，就只能做方言调查和语法结构分析。涉及语言与文学之相关性者，赵元任大概只有〈语言成分里意义有无的程度问题〉中论「意义的程度在文学上的地位」一小节。而这样的讨论，在我们研究文学理论的人来看，也实在嫌其浅略。赵先生论〈汉语中的歧义现象〉，则完全没有讲到诗的歧义问题。跟西方结构主义语言学下开无数诗学、叙事学、符号研究法门之风景相比，我们始于语言而亦终于语言，实在显得局束寒伧。
类似的情形，也在哲学研究方面看到。
众所周知，西方哲学史可分成三个阶段，古希腊时期，哲学以形上学为主，旨在探索存在的来源、现象背后的本质。近代哲学，从笛卡尔开始，哲学转向认识论，从研究世界的本体或形上来源，转向探讨人的认识来自经验抑或理性、认识之方法与途径、认识之限度等。现代哲学，则号称「语言学的转向」，认为哲学上的许多争论，其实仅是语言与语意的问题。
从维根斯坦将哲学最主要的工作界定为对语言进行逻辑分析以来，弗格雷、罗素由语言形式分析形成逻辑实证主义，并发展英美分析哲学。摩尔及后期维根斯坦则为日常语言学派，亦属英美语言哲学之重要部分。欧陆语言哲学则可分成三条路线发展，一是由现象学、存在主义发展；二是由古典解释学、哲学解释学到批判诠释学；三就是前面谈过的，从普通语言学、结构语言学、结构主义，到后结构主义这条路，这条路既是语言学的发展，也同时即是当代哲学中的重要一支。
这几条路线，非常有趣的地方，在于因专注于语言研究，故对语言中最精最美的文学、语言艺术，也就多所著墨，故均与文学批评关系密切。与仅进行日常语言分析、或致力发展科学语言的英美分析哲学颇不相同。在现象学方面，伊戈顿（Roman Ingarden）有《文学艺术作品的认识》《艺术本体论研究》等，马洛庞蒂（MauriceMerleau-Ponty）有《眼睛与心灵》等，杜夫海纳（Mikel Dufrenne）有《审美经验现象学》等，对文学与美学，贡献卓著。晚期海德格尔更是越来越偏于诗。在诠释学方面，早期圣经解释学，是类似我国经学笺注训诂之类工作，其方法也与汉学方法颇有相通相似之处，狄尔泰以后，逐渐用之于历史学，做为历史诠释之方法，形成历史主义。伽达玛之后，处理文学与美学越来越多，如他《美学与解释学》《短篇论文集》《美的现实性》诸书，赫希《解释的有效性》等都是。这个现象，呼应了我们在语言学领域中曾经观察到的想法，在当代学术发展史上，语言学、哲学、文学，乃是完全关联在一块儿的。
我在西方语言学领域观察到的另一个状况，是语言学不仅与文学、哲学等相关联，且语言被置于核心地位，语言研究成为所有研究基础。哲学中亦是如此。胡塞尔试图建立一种纯粹的逻辑语法，以语言符号和语言表达式为主要研究对象，探讨对一切语言都适用的那些共性问题。他说：「语言问题无疑属于建立纯粹逻辑学之必不可少的哲学准备工作」。马洛庞蒂则把现象学看成一种关于语言的一般理论，认为语言问题比所有其他问题使我们更好地探讨现象学。海德格尔更强调语言，认为语言不仅仅是一种用以交流思想的工具，而是存在的住所（Hous des Seins）。伽达玛在他的哲学解释学中谓语言是理解的普遍媒介，诠释学现象本身就是语言现象，对语言的理解是哲学诠释学的基础。说：「语言问题是哲学思考的中心问题。」又说：「语言就是我们存在于其中的世界起作用的基本方式，是世界构成的无所不包的形式。」
三、
面对现代西方哲学的发展，我们的情况令人不敢乐观。国内哲学界，受逻辑实证论的影响，走英美分析哲学之路者，固然占一大支，但仅是顺着罗素、卡纳普、石里克、塔尔斯基、蒯因、皮尔士的东西讲。接引欧陆学风者，也以介绍、消化、整理其说为主。在语言理论或语言哲学上，其实并无太多自己的见解，也极少专力于语言哲学者。台湾研究中国哲学的人，以新士林学派和新儒家学派为两大阵营，故形上学、伦理学仍为其主要内容。
新儒家方面，因牟宗三先生之缘故，新儒家也做一部分逻辑和语言哲学研究，如冯耀明、岑溢成等均是。但并无一人能再像牟先生译述维根斯坦、撰写《认识心批判》那样，深入语言哲学之研究。而即使是牟先生，他讲中国哲学时，也仅将他对语言与逻辑之研究所得，施之于先秦名家墨家和荀子而已。其意盖谓西方逻辑之类心灵与学问，中国固亦有之，名墨荀子等，即「一系相承之逻辑心灵之发展」；只不过后来中国不朝此走，儒道释三教均别有所重罢了。
这种态度，当然使得讲中国哲学、中国哲学史，除了谈先秦名墨荀一段和六朝隋重佛教思想那一段时，会涉及部分语言哲学外，几乎对此绝不染指。对于清代汉学，牟宗三及其后学，大抵将之排除在哲学领域外，劳思光《中国哲学史》虽略述其事，但主要是对它的批评。新儒家中，徐复观先生最能深入汉学领域去反清儒之所谓汉学，又译有日人中村元的《中国人的思维方法》，本来很有希望能由汉学的文字声韵训诂之中，发现汉语与中国人思维特点上的关联，进而有所申论。可惜徐先生之汉学考证本领，局限于文献比对与解读，在语言文字方面并无钻研，故亦无法致力。其他哲学系出身的学者，大抵缺乏中国语文相关知识之训练，自然就更谈不上要如何从事这样的研究了。
四、
一九八五年，《国文天地》创刊，我开始想改变台湾这些问题
我开始强调语文研究之社会实践功能。因为西方现代与语言有关之学说，许多并不仅出于理论的兴趣，它还有社会实践功能，企图由此进行社会改革。
例如哈伯马斯的批判诠释学，就是针对晚期资本主义社会的反省。它把人的行为分成两类：工具行为与沟通行为。工具行为，即人依技术进行的劳动，涉及的是人与自然的关系。沟通行为，是人与人之间的相互作用，通过对话，达成人们的理解与一致。而人类奋斗的目标，并非劳动之合理化，而是沟通行为的合理化。因为前者意味着技术控制力的扩大，后者才能有人之解放含意。在晚期资本主义社会，却恰好是因科技越来越发达，人的劳动越来越符合科技之要求，技术的合理性变成了对人之统治的合理性，以致人的沟通行为反而越来越不合理。故而，要改造这个社会，我们就必须强调生活主体间进行没有强制性的诚实沟通、对话，以求得相互谅解。要达到此等理想，一是得承认和重视共同的规范标准，属于他所谓「沟通伦理学」范畴；二是须选择恰当的语言进行对话，他称为「普遍语用学」。
但在语言学界或中文学界，这个面向异常缺乏。静态的结构分析、封闭的言说体系、在古书中穿梭的技术，对生活世界均漠不关心。语言在这个社会中实际的存在及发展状况、在社会交往中的语言、语文的教育、语文的运动、语文的政策，研究者都极少极少。更不用说覃思如何透过语言进行社会实践及文化改造了。
杂志编至1987年7月，我返回淡江大学中文系负责系务。可是社会语文学的面向与发展，并不因此而受阻。我规划了“文学与美学”“社会与文化”两个系列研讨会，社会变动与文化变迁，乃成为我们研究各种问题时，必须经常要考虑到的因素。
大陆的语文学研究，早期与台湾的情况相近，也是到八十年代以后，才开始展开社会语言学的研究。1987年12月，中国社会科学院语言应用研究所才召开第一届社会语言学会议，出版论文集《语言社会文化》。
1989年八月，我领着周志文、竺家宁、朱歧祥、黄沛荣、李寿林诸先生，同赴语委会，与陈章太、周祖谟、裘锡圭诸先生讨论两岸的文字问题。
1991年十一月我在台湾推动成立中华两岸文化统合研究会。1992年即与北京师范大学合办海峡两岸汉字学术座谈会、与北方工业大学合办海峡两岸文化交流研讨会，其后出版《从文字到文化》。
1993年暑间，我辞去大陆委员会职务后，又去北师大办“汉字与信息处理研究所”，希望对中文在信息上的运用及信息社会中之语文环境做点研究。
在这十年之间，台湾的语文环境也有极大的变化。
八十年代后期，因解严而解放的社会力，随着政治权力争夺、经济结构调整，导致本土化思潮逐渐加温。我在台湾学生书局担任总编辑时，出版了郑良伟的《从国语看台语的发音》，让我了解到一个与社会、政治、权力、感情、意识型态相纠结的语文论争时代终于来了。郑先生推动台语话文运动，一九八九年、九○年分别又在自立报系出版社出版《走向标准化的台湾话文》《演变中的台湾社会语文》。
这个台湾话文运动既已如此展开，我便在一九九○年的文学与美学研讨会上，邀廖咸浩对此进行讨论。不料他从语言理论上写出〈台语话文运动之囿限〉，引起了很大的争论。事实上这本来就不是学理的问题，而是政治问题或社会问题。这个问题嗣后持续发烧，遂成为语言学界热门领域，由之形成了语言政治学或语言社会学的样貌。许多本来做形式分析的先生们转而从事于此，例如黄宣范即表示早先所做抽象的形式系统颇为不足，“宣布加入开拓台湾语言社会学的行列”（语言、社会与族群意识：台湾语言社会学的研究序）。中文学界中罗肇锦、姚荣松诸先生对客语、闽南语的研究，有时也涉及这个领域。
语言学界重要课题对象，过去是国语，现在则是台语、客语、南岛语系。而且这些语言亦非“方言”这个概念所能涵括或指涉，整个研究更有离开汉语，以建立该语言之文化主体性意味。
不过，无论我们如何理解与评价两岸语言文字学之进展，谁都不能否认：社会语言学已经成为语文研究的新贵，纵或它尚未占居主流，然而风气转移，现在连要找人做语言结构形式分析，或出版这类著作，恐怕都不容易了。
五、
社会语文学本身是关联于文化研究的。文化语言学可以是社会语言学之一部分，但文化语言学也可仅从哲学、文学、语言、宗教、艺术方面进行语言研究，此即非社会语言学所能限。不过两者间颇有交涉及关联性，则是非常明确的。
文化语言学虽然一九五○年即有罗常培的《语言与文化》，但语言学界并无继声。八十年代中期以后，大陆兴起文化热，语言学界逐渐从社会文化角度去看语言。一九八九年上海教育出版社出版《语言文化社会新探》，第一章就是“文化语言学的建立”，一九九○年邢福义主编了《文化语言学》，一九九三年申小龙出版《文化语言学》。一九九二年第三届社会语言学学术研讨会并以“语言与文化多学科”为主题。同年亦召开了第一届全国文化语言学研讨会。
但若观察相关研究，可说仍不脱罗常培的路子。罗氏《语言与文化》下分六章，分别从词语的语源和演变看过去文化的遗迹、从造词心理看民族的文化程度、从借字看文化的接触、从地名看民族迁徙的踪迹、从姓氏和别号看民族来源和宗教信仰、从亲属称谓看婚姻制度。这六章也就是六个方向，若再加上方言、俗语、行业语、秘密语（黑话）、性别语等特殊用语的文化考察，差不多也就涵盖了今天大陆有关文化语言学的研究了。但文化语言学焉能仅限于此？我觉得它仍大有开拓范围之必要。
再者，文化语言学的基底是语言学。因此仅从语法、语汇、语意、语用方面去谈，忽略了汉文化中文字的重要性，以及文字与语言之间复杂的关系，或将文字并入语言中含糊笼统说之，殊不恰当。
何况，要从语言分析去谈文化，有许多方法学的基本问题要处理。不从严格的方法学意义去从事这样的文化说解，其实只是鬼扯淡。例如把人名拿来讲中华文化，人名有名为立德、敦义、志诚、志强者，也有水扁、添财、查某、罔舍之类，任意说之，何所断限？或把古代词书《说文》、《尔雅》找来，就其所释文字，指说名物，介绍古人称名用物之风俗仪制，而即以此为文化诠释，斯亦仅为《诗经》草木鸟兽疏之类，非诠释学，亦非文化研究。从语言去谈文化，不是可以这样曼衍无端的。否则语文既为最主要的人文活动，什么东西都可以从语言去扯。随便解一首诗，例如，嗯，韩翃的〈寒食〉好了，「日暮汉宫传蜡烛，轻烟散入五侯家」，不是就有许多典故（五侯、晋文公与介之推故事、汉宫）、民俗文化（寒食）可说吗？随便一句骂人的话「龟儿子」，也就可以从古神话、四灵崇拜，讲到妓院文化、社会风俗、以及相关骂人俚语、语用心理等等。如此扯淡，固然不乏趣味，实乃学术清谈，徒费纸张。
陈原《社会语言学专题四讲》又说：「语言的结构真的会决定或者制约文化的方式以及思维的方式么？我不以为然。看来研究社会语言学的学者不赞成这个说法的越来越多。」「我们这里只能讨论一下：从社会语言学出发所发现的中国文化有哪些值得注意的特点。头一点值得注意的是：至少在近代，我们的文化从总的倾向说是封闭型的。应当说，这种封闭性质的文化同封闭型社会经济结构是吻合的。……第二点值得注意的是巫术的作用」（1988，语文出版社）。
但后面这些他所发现的中国文化特点，是怎么得来的呢？难道没有意识型态偏见吗？这就显示了语言的文化诠释涉及了语言逻辑中的「意义」和「理解」问题，也涉及符号解释的主体问题，以及「符号解释共同体」的问题。这些问题在语言哲学中均有繁复之争论，不能不有进一步的讨论，而不是采独断式论述即可的。
前面那一段，问题尤其严重。语言结构倘与文化或思维方式无关，那么一系列由汉语语法句型特色来申论中华文化特点的论着，岂不根本动摇？而语言结构与文化有关的讲法，事实上洪堡特（Wilhelm von Humboldt, 1967-1835）《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》即曾倡言之。洪堡特继承者施坦塔尔（Heymann Steinthal）主张透过语言类型去了解民族精神，包括思维与心理等，甚至想把语言学建设为民族心理学。现在我们由语言分析去申论文化特征者，是要重回洪堡特、施坦塔尔的老路吗？抑或别有所图？我们的方法论、语言与文化联系的观点为何？
洪堡特的路子其实也不是不能发展的。在台湾，我看过关子尹先生《从哲学观点看》里两篇很精采的论文：〈洪堡特《人类语言结构》中的意义理论：语音与意义建构〉〈从洪堡特语言哲学看汉语和汉字的问题〉。他敏锐地抓住洪堡特对汉语与汉字特性（汉字为“思想的文字”、汉语为“文字的模拟”）的分析，结合胡朴安的语音构义理论和孙长雍的转注理论，讨论汉语语法之特性在精神而不在形式、意义孳乳之关键则在汉字，颇有见地。
然而，所谓意义孳乳之关键在汉字、汉文为思想之文字云云，类似的观念，在某些朋友们手中，却还做了更强的推论。认为汉字是汉语文化的诗性本源，而汉字之思维是「字象」式的，具有意象的诗性特质，由本象、此象、意象、象征，而至无形大象，故诗意本身具有不可言说性。因为这种思维及汉语文化具有自身的逻辑开展方式，我们应强化说明此一特色，以与西方文化「强势话语」区别开来。
这民族主义的气魄诚然令人尊敬，但这种特色既然是从汉诗上发现到的，谓其具有诗性、为字象思维，岂非自我循环论证？字象说、诗意不可说理论，能解释杜甫、韩愈和宋诗一类作品吗？此又能做为汉字及汉语文化之一般特色吗？论理及叙事文字也是如此吗？
在国外，如陈汉生（乍得汉生，Chad Hansen）《中国古代的语言和逻辑》也从汉语本身的特点来谈中国哲学，但他却反对说中国人的心理特殊以及认为我们有特殊的逻辑。他认为过去用直观、感性、诗意、非理性等所谓「汉语逻辑」诸假说来解释中国哲学，其实均无根据。汉语最多只是由于它以一种隐含逻辑（implicit logic，或称意向性涵义）的方式来表达，与印欧语系有些不同罢了，这并不能说它即属于另一种不合逻辑或特殊逻辑的东西。他的看法未必就对，可是关于这类的论述，似乎都仍要矜慎点才好。
六、
我自己做文化研究，较受卡西勒（Ernst cassirer）的影响，由符号形式论文化哲学，跟以语言学为基础的语言符号学（Semiology）并不一样。对结构主义不做历史研究，殊不赞成；对它以进行语言内部结构分析即以为已然足够的做法，也不以为然。因为语言以外的外部因素（文字、声音、符象、号帜、社会、历史、人物、艺术、宗教……），以及它们与语言的互动终究不能忽略。结构主义的非人文气质，更令我无法亲近，不能喜之。它发展蓬勃，运用到各人文及社会领域中，固然势力庞大；但其文化分析其实就是不做文化分析，只分析语言结构，然后模拟到文化事项上来，或根本就把语言结构和现实结构看成是同一的。
同时，依我对汉语文的理解，我也不能赞成仅从语言来讨论文化，在中国文化里，文字比语言更重要。西方语言中心主义的传统，要到后结构时期的德里达才开始试图扭转，重视文字。而汉字与汉文化，恰好在这方面，与西方文化传统足资对照。
可是从清朝戴震以来，朴学方法，自矜度越前修之处，其实正是转变传统以文字为中心，改由声音去探寻意义的奥秘。从戴震所谓：「得音声文字诂训之原」，或王念孙所称：「诂训之指，存乎声音。字之声同声近者，经传往往假借。学者以声求义，破其假借之字，而读以本字，则涣然冰释」，到林尹先生讲因声求义、形声多兼会义；鲁实先先生说形声必兼会意，声义同原，得其语根可以明其字义等等，都是以语音为释意活动之中心的。文字学训诂学统统以此为枢纽。此与后来语言学界径以语法为文法或包摄文法，将文字视为「书面语」「文学语」，乃至「汉语文化学」这个名称，均为同一性质之发展。这都是语言中心主义的，也都无法真正契会中国文化传统。必须予以改造，重新重视汉字以及语与文立互动关系，才是正理。
我的《文化符号学》，即是这种具有历史性，同时关注文化之性质与变迁，并由中国传统“名学”发展而成的符号学。开疆拓土，大豁视域。卷一论文字文学与文人；卷二论以文字为中心的文化表现，其中分论哲学、宗教、史学；卷三论文字化的历史及其变迁。自以为打开了一个新的汉语文和汉文化研究的空间。其中谈哲学的部分，我曾以《尔雅》、《释名》、《说文解字》等书为例，说中国哲学偏于文字性思考，与西洋哲学不同，深察名号即为中国哲学最主要之方法，哲学与文字学乃是一体的。
此后当然我对此还会还要继续做下去，但回顾这个历程，思绪总不免飘忽。少年子弟江湖老矣。数十年间，所历万端，老了少年，也变了江湖。昔日荣景繁胜的文字声韵领域，眼看它风华退散，逐渐少人问津；而又见它路转峰回，由社会语文学、文化语文学、符号学等处展开生机。这其间，或假西学以接枝、或汲往古而开新、或移花换木、或么弦别弹、或隔溪呼渡、或曲径通幽，种种机缘，各色样貌，足以征世变，而亦可卜其未来必然是大有发展的。
龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地，现为世界汉学中心主任、中国非物质文化遗产推广中心主任。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。
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