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摘要：道教咒语中的神灵形象以武神最为生动突出。在道教咒语中，重点渲染了武神的威武形象，突出其与人不同的神异特征，而与文神迥异其趣。在形容方法上，往往不求面面俱到，寥寥数笔而形神毕现，给人生动而深刻的印象。道教咒语中的武神形象源于远古神话，直接影响了宋代以后白话小说中勇武形象的塑造。
关键词：道教咒语 武神 外貌 小说
在道教文献各种文体形态中，数量最多的莫过于咒语，因为在道教生活中，“咒”无处不在。道教凡作一切科仪，皆要使用咒语。咒语是请神降真、精诚布道的心声。
如祈祷祭祀时，咒语为赞颂神灵及祈告如愿之词；呼风祈雨时，咒语为请神遣将、召雷运化之文；驱邪治病时，咒语为太上显灵，病邪俱消之事；内修外炼时，咒语为安神定气、合丹飞升之诀。总之，无论是道士的日常生活与修炼，还是施行道法，都离不开咒语的作用。关于道教咒语的文学研究，前人多关注其中具有诗歌特征的部分内容，如詹石窗《道教文学史》中有“魏晋南北朝道教咒语诗”一节，主要研究了《道藏》中的咒语诗。林拓《道教咒语的文学价值》一文介绍了道教咒语的内在意蕴和外在形态，并以《道藏》所录部分咒语为例进行了分析。总之，道教咒语由于其宗教性质，一般都认为文学价值不高（部分文学价值较高的咒语诗除外），从文学角度对其进行研究的成果也寥若晨星。笔者并非继续对那些文学价值较高的咒语诗进行研究，而是试图在大量阅读道教咒语的基础上，探讨其中所勾勒的神灵形象，并进一步讨论这些神灵形象与古代小说中人物形象的相关性。
一、道教咒语中以武神为主的神灵群体
道教的神仙体系非常复杂，据其来源分：有基于道家宇宙生成模式而幻想的先天之神，如三天尊神；有基于人间地理模式而产生四方、五方之神等，如青龙、白虎、朱雀、玄武四方之神；有源于古代原始宗教以及后世民间不断产生的新神，如雷神、伏羲、神农、关羽等。所以很难科学准确的给道教的神仙进行分类。
道教作为土生土长的中国本土宗教，它最大程度的受到了人间政治制度的影响，《太平御览》云：
三清九宫，并有僚属，例左胜于右。其高总称曰道君，次真人、真公、真卿，其中有御史、玉郎诸小号，官位甚多也。
此云道教诸神的等级，显然是借鉴现实政治生活中的等级制度。陶弘景《真诰》云：“定禄官僚有左右理中监，准今长史司马职”；“又有中郎直事四人，如世之尚书也”，从这些说法可知，道教徒是按照现实官制来幻想道教神仙世界中神仙的等级的。由于现实政治生活中文官制度相对发达，所以，道教的神，也可以粗略的分为文神与武神两类，且从数量来说，文神远多于武神，文神的地位也比武神要高得多，如道教的最高神三天尊以及“六御”等，都是文神。
另一方面，法术是道教的一个重要内容。道教认为，现实生活中的灾难、疾病、死亡等，一是由于自身过失造成，如不信至道，不敬经文，导致邪鬼干犯；二是直接由妖孽及邪神鬼怪作祟所引起，如殃注、复连等。对此，就要通过道教法术中的咒语来驱邪除魔。道教咒语有的直接通过“骂鬼”的方式来威胁邪魔，有的则是通过咒语召请有强大力量的神灵来降妖除魔，正如《灵宝无量度人上经大法》所云：“咒者，上天之密语也，群真万灵随咒呼召，随气下降。”。
可见咒语（符咒）有召请神仙的作用。道教法术咒语所召请的具有驱邪除魔神力的多是武神，其中比较著名的有“四圣真君”、六甲神将、温琼元帅以及雷神等，他们是道教中最常见的武神。
道教武神中地位最高，影响最大的是“四圣真君”，他们都是北极大帝手下大将，“永镇玉帝殿下，统摄三界妖邪。”据《四圣延祥观碑铭》：“四圣之奉，著于隋唐。”道教经籍中关于“四圣”的记载，主要见于《道门通教必用集》《太上三洞神咒》《无上黄箓大斋立成仪》《上清灵宝大法》《太上九天延祥涤厄四圣妙经》《太上助国救民总真秘要》等。
据《道门通教必用集》（卷7）：“四圣”指的是天蓬元帅、天猷副元帅、真武将军、黑煞将军，但宋代以来的许多道教经籍又以翊圣保德真君代替黑煞将军，或将二者合而为一，如《道门通教必用集》中《黑煞将军神咒》与《太上三洞神咒》中的《翊圣真君神咒》的内容完全相同。
道教咒语生动的刻画了四圣的形象与神威，如《道门通教必用集》中收录了关于四圣的咒语（这些咒语亦见于《太上九天延祥涤厄四圣妙经》等道书）：
《天蓬元帅咒》
天蓬天蓬，九玄杀童。五丁都司，高刁北公。七政八灵，太上皓凶。
长颅巨兽，手把帝钟。素枭三辰，严驾夔龙。威剑神王，斩邪灭踪。
紫气乘天，丹霞赫冲。吞魔食鬼，横身饮风。苍舌绿齿，四目老公。
天丁力士，威南御凶。天驺激励，威北衔锋。三十万兵，卫我九重。
辟尸千里，祛却不祥。敢有小鬼，欲来见状。镢天大斧，斩鬼五形。
炎帝烈血，北斗然骨。四明破骸，天猷灭类。神刀一下，万鬼自溃。
急急如律令。
《天猷副元帅咒》
天猷神将，威制群魔。头戴天圆，足履地方。冠带九气，结为衣裳。
日为圆象，月为圆光。身披北斗，六甲九章。左踞河魁，右倚天罡。
能伏邪鬼，烁除不祥。神丁一谕，鬼秽消亡。急急如律令。
《真武将军咒》
太阴化生，水位之精。虚危上应，龟蛇合形。周行六合，威慑万灵。
无幽不察，无愿不成。劫终劫始，剪伐群精。救护群品，家国安宁。
敢有小鬼，欲来见形。吾目一视，五岳摧倾。急急如律令。
《黑煞将军咒》
北方黑帝，五气灵君。光华日月，威被乾坤。飞符摄箓，断绝鬼门。
左右吏兵，三五将军。雷公霹雳，电闪风奔。刀剑如雨，队仗如云。
手执帝钟，头戴昆仑。行绕天下，收捉鬼神。九州社令，血祀之兵。
不许拒逆，敢有张鳞。镇星缚手，北帝收魂。三台七星，持刀斩身。
邪精魍魉，耳不得闻。闻吾咒灭，碎如微尘。急急如律令。
《道门通教必用集》“实为宋元道教培养弟子之指导课本。”以上咒语均出自该书之《威仪篇》，为敕坛仪所用之咒语，可见四圣是宋代以后道教科仪中所常召请的神将。除这四大神咒以外，其它道书中也多有与四圣相关的咒语，现略举几例：
《天蓬启请咒》
仰启皈命天蓬将，摧碎群魔大力神。
严驾囗龙降道场，赫奕威光动天地。
二十八宿明星主，三十六部大神王。
手持金剑斩妖精，掌持宝印除凶魅。
钺斧击破诸地狱，帝钟摇响震天宫。
驱雷掣电走纷纭，巨天甲卒持戈戟。
南斗火宫除毒害，北斗水神灭灾殃。
降伏九天大冤魔，扫荡十方诸疫疬。
忿怒日月失精光，呼吸山河皆鼎沸。
紫气乘天下徘徊，三十万兵俱侍卫。
急急如律令。
《天猷真君神咒》
身披金甲，手持戈矛；眼如掣电，爪似金钩。
……
《元始天尊说北方真武妙经》之《仰启咒》
威容赫奕太阴君，列宿虚危分秀气。
双睛掣电伏群魔，万骑如云威九地。
紫袍金带佩神锋，苍龟巨蛇捧圣足。
六丁玉女左右随，八杀将军前后卫。
道教神将中，除“四圣”外，地位较高的还有雷神，雷神信仰起源于民间宗教，《史记·殷本纪》云：“武乙无道，暴雷震死。”说明至少从西汉始，民间就有关于雷神诛惩无道的说法。《论衡·雷虚》云：
盛夏之时，雷电迅疾，击折树木，坏败室屋，时犯杀人。世俗以为击折树木，坏败室屋者，天取龙；其犯杀人也，谓之（有）阴过，饮食人以不洁净，天怒，击而杀之。隆隆之声，天怒之音，若人之呴吁矣。
虽然《论衡》旨在指出雷神信仰乃“虚妄”之论，但这正好从侧面说明雷神信仰已在东汉盛行，至于雷神的形象，《雷虚》篇亦有记载：
图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形；又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为雷声隆隆者，连鼓相扣击之（意）[音]也，其魄然若敝裂者，椎所击之声也；其杀人也，引连鼓相椎，并击之矣。
“力士之形”确定了雷神作为武神的形象。唐宋文人笔记中多有关于雷神霹打不孝子和不法商人的故事，说明雷神不仅是人们对自然现象的一种神话式解释，同时又是对善良、正义的想往与寄托。
道教中的雷神信仰，大约兴起于唐，杜光庭删定《道门科范大全集》卷12、18等已将风伯雨师、雷公电母作为乞求雨雪的启请神灵。
至宋，随神霄派的兴起，雷神信仰走向兴盛，宋代及以后的神霄、清微派道法均以雷法为主。《道藏》中，关于雷神与雷法的文献大约有数十种，如《无上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉经》《雷法议玄篇》专论神霄派雷法，《清微神烈秘法》《清微元降大法》主要叙述清微雷法；《道法会元》中《雷霆纲目说》《雷霆玄论》《雷说》《先天雷晶隐书》等专论雷法理论，还有《清微灌斗五雷符法》《神捷五雷祈祷大法》《高上神霄玉枢斩勘五雷大法》记叙各派雷法；关于雷神的道教科仪主要有《玉皇宥罪锡福宝忏》《九天应元雷声化天尊玉枢宝忏》《雷霆玉枢宥罪法忏》等忏仪以及求雨、消蝗等祈禳仪，在这些科仪所召请的神灵中，常有雷神。
《道藏》中还有《太上说青玄雷令法行因地妙经》述雷神温元帅之功德及神威；《太上元阳上帝无始天尊说火车王灵官真经》述雷神王灵官“赤心忠良，不顺妖邪”，被玉帝封为“先天御前雷霆猛吏三五火车纠罚铁面无私豁落雷公”。
至少从宋代开始，道教的雷神已非一个神，而是雷霆诸神的总称，“雷霆者，天地之枢机，天枢地机，阳雷阴霆，枢阴机阳，雷善霆恶。” 《无上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉经》还详述上天九霄府之宫室建制，官僚机构，及其下属诸雷神之姓名和职司等，该经记叙有五方雷神，又，《修真十书》之《武夷集》载：
于戏皇天所以建雷城，设雷狱，立雷官，分雷治，布雷化，示雷刑，役雷兵，施雷威，动雷器，是皆翰罚之柄，宰生杀之权。以之于阴界，可以封山破洞，斩妖馘毒；以之于阳界，可以除凶诛逆，伐奸戮虐。宜乎发道用也，彰天威也。
尽管雷神不止一人，但在道教中，特别强调的都是其刑杀功用，所谓“斩妖馘毒”、“伐奸戮虐”，所以，雷神大多以武神的形象出现。在宋代以后的道教经籍中，雷神中又产生了总司五雷的文神“九天应元雷声普化天尊”，这应当与宋代崇文抑武的政治制度相关。但道教法术中所召请的雷神仍然是武神。
二、道教咒语中神灵形象的外貌特征
从道教经籍的相关咒语中，可以见到许多威武生动的武神形象：
仰启青玄地雷令，长生正气丙丁神。
冥心皈向歘然至，赤发青面显威灵。
金甲火炮晃耀日，应祈随祷现真形。
翊灵将军号昭武，掌握风雷统领兵。
助法救民兴善利，代天行化大慈悲。
集福消灾驱疫疠，除邪辅正扫妖氛。
胜功妙果赞无穷，稽首皈依诚奉礼。
——《太上说青玄雷令法行因地妙经》
九天猛吏神，威镇九天庭。出入三界外，忠臣助帝君。
勇身金甲现，怒容收火精。红袍如电闪，绿靴匝地行。
龙索雷火带，风云绕定身。
......
——《太上元阳上帝无始天尊说火车王灵官真经》
此外，《太上三洞神咒》中有许多雷法咒，这些咒语中亦有关于雷神形象与神威的生动描述：
如《召朱将军咒》：
唵吽吽玉帝敕，朱彦速降临，流铃急召施风云。
双目如环耀日月，黑面威猛摧昆仑。
闻令翻身离帝阙，准敕飞步下坛庭。
助吾大道兴正教，敕汝拷打不信人。
敢有邪巫为不道，金槌一下摄其魂。
……
再如《召辛天君咒》：
雷霆猛吏辛汉臣，牙如剑树烟焰喷。
翻江倒海倾天地，拔山破石泉源通。
狞神恶鬼敢有犯，我目一视山兵崩。
火车霹雳常炎炎，腾云驾雾遍虚空。急急如律令。
《辛天君召咒》：
雷霆猛吏，号召元君。朱发铁面，锋齿如银。驱雷役电，走雨奔云。
飞符三界，威震万灵。急来巽户，速现真形。急急如律令。
道教武神除“四圣真君”、雷神外，还有“护法四神”以及一些少见于神仙谱系的地方保护神，如：
《召温太保咒》：
温琼赫烈，专行肃煞。紫发金睛，皂袍铁甲。青面黄眉，护持道法。
神部所临，天昏地黑。吏兵三千，当赏以罚。掌生掌死，行检行察。
黑节黑旗，铁斧铁钺。
……
《召焦曾二真君咒》：
手提山岳，打碎魔精。金睛铁面，黑甲玄身。玄裳黑服，黑甲将军。
吸云大朗朗，吐气黑沉沉。
……
《召风轮周将军咒》：
混沌浩荡，一气初分。北方有将，号曰风轮。身长千丈，铁面将军。
兴云吐雾，顷刻而生。队仗千万，涤荡凶神。或魔或鬼，或妖或精。
或远或近，或亲或邻。风轮一荡，鬼无逃形。吾奉帝命，敢不遵承。
火速荡动，要见分明。速至速至疾速至。
《召王灵官咒》：
神威豁落，金甲黄巾。手持铁鞭，红袍罩身。绿靴风带，双目虎睛。
腰缠龙索，受命三清。追摄邪祟，速缚来呈。不伏吾使，寸斩如尘。
急急如律令。
上述数量众多的道教咒语中，神灵形象已跃然纸上。虽然咒语的本旨并非形象刻画，但道教经籍中大量存在的咒语事实上又是一幅幅生动鲜明的神灵画像。道教神灵的形象，很大程度上就是以这些咒语为载体来流传的。总的来说，道教咒语中的武神形象，大致有以下特点：
首先，道教咒语着重神灵的神性描写，或夸张或变形，以突出其不同于常人的特征，如《召酆都将咒》：
溟泠大将，四臂三头。左辅披发，头带骷髅。颜如蓝靛，总领兵头。
前后排列，似水如流。九狱主吏，各执戈矛。呼吸云雨，鬼哭神愁。
“四臂三头”、“颜如蓝靛”显然是异于常人的神异特征。再如上文所引道教咒语中的武神有的是人和动物的结合体，如“长颅巨兽”、“龟蛇合形”、“眼如掣电，爪似金钩”；有的虽然具有人形，但面貌和人截然不同，如“赤发青面”、“牙如剑树”、“锋齿如银”、“紫发金睛”、“青面黄眉”等。道教自诞生之日起，就吸取了神话传说的内容，道教咒语中这些武神的形象特征，也是建立在远古神话传说的基础之上，运用夸张与想象，用简省的笔墨突出神灵与常人不同的特征，正如鲁迅《中国小说史略》所云：
殆神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说。传说之所道，或为神性之人，或为古英雄，其奇才奇能神勇为凡人所不及，而由于天授，或有天相者。
因为在自然科学不发达、人类认识水平低下的远古社会，人们在应对自然以及狩猎活动中，常常可能由于身体所限而处于危险的境地，因此，他们认为通过改变自身状况便可获得超人的力量，而这种改变只有通过幻想的方式才可体现出来，所以，古人通过幻想所创造的奇才奇能之人，往往具有与常人不同的外貌特征，如庖牺氏“蛇身人首”，神农“人身牛首”（（《史记·补三皇本纪》）等。道教作为一种以远古神话与神仙方术为重要来源的宗教，它在创立自身的神仙系统时，也继承了这种思维模式，故道教咒语中的神灵形象描写，亦多突出其不同于常人的神异特征。
为了进一步说明道教咒语中武神形象的这一特征，不妨以之与道教中的文神略作对照。道教咒语所启请的神灵有文神也有武神，但对文神主要颂扬其功德，较少外貌描绘，《召和合二圣咒》是对文神进行外貌描写的极少的咒语之一，咒云：
仰启和合二圣者，语言和顺救众生。
玉佩玎珰霞叆叇，乌云现处见双身。
貌赛西施眉垂柳，体挂朱衣瑞气喷。
……
此咒写和合二圣“语言和顺”、“玉佩玎珰”、“貌赛西施”、“体挂朱衣”均突出其人性的特征。这和道教经籍中其它文献对文神的描绘相一致，如《元始天尊说十一曜大消灾神咒经》假托元始天尊对青罗真人讲说十一曜大消灾神咒，经云：
尔时元始天尊在大罗天上，玉京山中，……为说过去未来一切众生善恶报应灾福因缘。时于座中有一真人名曰青罗，即于座起瞻仰尊颜，稽首再拜，长跪而言：“弟子夙生庆幸，得遇人天......，望天尊特开慈悯，以释愚蒙。”天尊隐几而言，曰：“奇哉，青罗能为众生问诸缘业......”
此处虽然缺少正面的外貌描绘，但从天尊集众说经，青罗“稽首再拜，长跪而言”，以及天尊“隐几而言”等可以看出，道教文神大多具有和人相似的特征。事实上，无论在咒语还是其它道教文献中，我们极少见到对文神外貌的正面描绘，之所以言其多具和人相似的特征，是基于对其神态、语言、动作等的叙述，而他们的“神性”则主要通过其鸾舆、云辇、华盖、侍从等体现出来，因此，这些文神往往缺乏个性，显得千神一面，与武神的个性鲜明且富于与人相异的神异特征迥异其趣。
其次，在人物形象的设色敷彩方面，道教咒语对武神多有关于肤色的描写，如雷神“赤发青面”，朱将军“黑面威猛”，辛天君“朱发铁面”，温太保“青面黄眉”、“紫发金睛”，焦曾二真君“金睛铁面”、“黑甲玄身”。这种对神灵肤色的描写，与道教之五色观念相关。道教的五色观念与先秦时期的五方神相联系，在殷墟卜辞中，就常有关于祭祀四方与中央的内容，说明先民在方位意识的基础上，幻想有各方神明来主宰万物之“春生夏长，秋收冬藏”以及四季变换等各种自然现象。
至战国时期，四方与中央被合称为五方，并与五帝、五色、五音甚至五官相结合，逐步形成了系统的五行学说，《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·天文训》以及马王堆帛书《五星占》等文献都有相似记载，《管子·五行》云：
昔黄帝以其缓急作五声，以政五钟。令其五钟：一曰青钟大音，二曰赤钟重心，三曰黄钟洒光，四曰景钟昧其明，五曰黑钟隐其常。五声既调，然后作五行以正天时，五官以正人位，人与天调，然后天地之美生。
这是将五色与五音、五行、五官相配合，并且认为那样才是“人与天调”，才能使“天地之美生”。而《周礼天官》中对东方苍帝、南方赤帝、中央黄帝、西方白帝、北方黑帝这些神明的记载也体现了五方神与五色相配合的观念。道教在远古神灵祭祀与民间信仰的基础上产生，亦深受这种五方五色观念的影响。
如《灵宝五符序》中便以五方、五帝、五色、五脏等一系列五五对应的事物叙述了世界构成的模式，从历史上的五帝构造出五老作为崇拜对象，制作“五方灵宝符命”，用以消灾避祸，度劫成仙。
《洞真太上三九素语玉精真诀》之“帝君玉文镇神上法”以壬癸、甲乙、戊己、庚辛、丙丁之日，刻符于青、赤、黄、白、黑之五色石上，分别埋于所住山岳之五方，叩齿念咒的修行之法。后世道教经籍中，关于五方神灵、瘟鬼、魔王等的记载，更是不胜枚举。这都说明了道教从一开始便吸取了自殷周时期便存在的五方五色思想，并使其成为道法、道术的重要组成部分。
黑与白是道教思想中两种最基本的颜色，道教太极图就是由黑白二色组成，《白羽黑翮灵飞玉符》载元始天尊“垂降白鸾之车，黑翮之凤，口衔素章《飞行羽经》”，授予太真丈人等神君。道教又认为黑为北方之色，属水，主刑杀，所以，道教称地府为“黑府”，称关于人生罪恶寿夭的记录为“黑簿”，道教科仪文中，相关语辞多有出现，如“丹宫有飞升之字，黑府无朽败之名。”“名除黑薄，姓记丹书。”“徒愿青书录，终悲黑薄催。”可见，道教关于五色象征中，红往往代表吉祥、成仙，而黑则为地狱、罪夭、刑杀的象征。
《天老神光经》述观北斗辅星以占休咎之术云：“光黄及赤而圆，有德有喜；白者有伏兵，于人有丧；青者有忧，黑者有贼及病兵矣”又云：“于阴暗处以手掩目，存神光，青者忧，白者兵，赤者德，黄者喜，黑者凶。”可见，黑色象征凶杀，具有令人生畏的威慑力。
《陶真人内丹赋》云：“青赤白黑，各定四维。”青色也是道教中的重要颜色，它代表四极之一。在道教科仪中，券文、上章多用青书，符、券等亦多用青囊盛之。道教科仪中的青词用青藤纸朱书，《道门定制》云：“盖青纸朱书，以代披肝沥血之谓也。”而《登真隐诀》云：“若欲上治邪章，当用青纸，三官主邪君吏贵青色。”朱法满《要修科仪戒律钞》亦载：“三官君吏，贵在青色。”总之，青色在道教科仪中的也是常用的颜色，至于其象征意义，却并非一致。事实上，在道教科仪中，关于各种符、咒及文牍书写的材料和颜色，大多有明确的规定，但对于这些规定的象征意义，却由于道派与道书的不同而存在差异，而且，大多数道教典籍都没有对各种颜色与材料选用的象征意义做相应的解释，如下文为灵宝派道法：
欲降致千真，役召百灵，以青缯七尺二寸，中绝，丹书降真符，黄篆召灵符，安于靖中。用黄锦作席，或缯亦得用，醮礼祭之。用碧纸，方九寸，正面朱书券，背面黄纸墨书文，以绛囊盛之，青丝挂旙上。
青缯、丹书、黄篆、黄锦、碧纸、墨书、绛囊、青丝……，对于颜色的规定明确而具体，可见五色观念在道教中影响巨大，虽然在具体道法中，五色的象征意义偶尔存在差异，甚至难以做出明确的概括与论述，但一般而言，红（朱、丹、绛）、黄多用于降真招灵，而黑、白、青作为与红、黄相对之色，多用于避邪驱魔。同理，道教武神多面容青、黑，因为这与他们驱妖除魔的主要职责相一致。
三、道教咒语中神灵形象的文学意义
在形象描写的方法上，道教咒语中的神灵形象远没有达到“穷形尽相”的境界，其在表达上的特色亦不是《文心雕龙》之“言务纤密”、“理贵侧附”，而是以寥寥数笔加以勾勒，却能使人物跃然纸上。这种效果的获得：
首先是突出传神之处，如上文所引之咒语中，关于神仙形象的描绘，主要着重点在眼神与面貌，而舍弃其余，并非面面俱到、穷形尽相的描写；
其次是用夸张的手法突出其不同于常人的神性，如“青面黄眉”、“爪似金钩”等，这些不同于常人的地方往往是他们神力最重要的显现，亦最能给人留下清晰生动的印像；
第三是以一当十的渲染，因为普通人心目中的神灵与神仙世界，都是既不同于现实，又与现实存在某种相似之处，道教咒语就是在这相同与不同之间选取最富表现力的内容加以渲染，以达到以一当十的效果，如风驰电掣、天昏地黑等这些比较少见的自然现象，往往容易让人产生鬼神震怒的联想，所以，道教的召神咒，多以此类描写来渲染神灵的威武肃煞。
这与咒语在道教中的作用密不可分。
一方面，道教视咒语为沟通神人的媒介，所以，颂扬神功能使神灵高兴，从而为人间驱妖除魔；
另一方面，存想是道法科仪中一个非常重要的环节，在道法科仪中，道士要存想神灵降临坛场，发挥神功，斩妖除魔，这些生动形象的咒语无疑是存想的重要辅助手段。
道教咒语的本旨乃为道教科仪之祈禳功能服务，念咒是道教科仪中一个不可缺少的重要环节。虽然通过这些咒语，读者可以看到一个个生动鲜明的神灵形象，甚至从某种意义上，道教神灵形象（特别是武神形象）从很大乎程度上是通过咒语而让广大信众获得认知的，但是，道教咒语的产生，并非以写形为目的，形象性只是道教咒语从客观上给读者所留下的印象，它作为道教咒语文学性的重要内容，其获得亦不是建立在作者对形象性的有意追求之基础上，而是为道教科仪祈禳功能的实现服务。
道教咒语作为道法科仪中的念诵文辞，篇幅一般较短，所包含的内容较多，除形象描写外，还要表达启请、皈依、赞颂之情，故咒语中的神灵形象，多以简笔突出其最具特色之处，以期给人鲜明生动的印象，而非面面俱到的描画。
如《天蓬元帅咒》中，写天蓬元帅的外表是“长颅”、“四目”、“苍舌绿齿”，主要突出其不同于人的地方，又用“手把帝钟”、“严驾夔龙”指出其武器与坐骑，同样给人以神异威武的印象，再通过“饮风”、“食鬼”的动作描写，“紫气乘天，丹霞赫冲”环境渲染，寥寥数语，虽是简笔，却写得有声有色，热闹非凡，不但神灵形象已跃然纸上，还挟裹着一股肃煞之气，让人产生畏惧之心。
道教咒语中的神灵形象描写能给人较强的主观印象与暗示作用，从这一点来说，它更接近于司空图“离形得似”的境界，但司空图“离形得似”是关于诗歌境界审美理想的总概括，其最高原则为“俱似大道，妙契同尘”，可见其所追求的“似”，已非某一具体的对象，而走向了更高一层的虚无或者“道”的境界，这自然与道教咒语之形象描写不一致。
那么，当把道教咒语的形象描写手法纳入文学的语境来考察时，笔者认为，道教咒语中的形象描写，与后世传统小说中的人物描写关系更为密切。下文将就道教咒语与后世传统小说中形象描写的相似性作简要论述，先试举几例：
往脸上一看，面如黑锅底，抹子眉下环眼努出眶外，大鼻头，翻鼻孔，火盆口唇不包齿，七颠八倒，四个大虎牙，支出唇外。
黑踢塔一张阔脸，狠粗疏两道浓眉。尖着雷公嘴，好挂油瓶；弯着鹦鹉鼻，紧连脑髓。
往脸上一看，面如刃铁，扫帚眉，大环眼。
以上片断均节选自明清侠义题材小说，这些人物非鬼非神，都是世间的人，但这些外貌描写，无不带有奇异的特征，这些特征非世间常人所有，当我们追本溯源时，却发现其与道教咒语所描绘的神灵形象异曲同工。
道教神灵虽然凶神恶煞，令人生畏，但他们是驱邪除魔的正义化身，是人们的保护者，所以，他们那种勇猛凶恶甚至有些怪异的外貌特征，是其神力的外在表现，而并非丑恶，这亦和后世小说中对人物奇异丑陋外貌的肯定态度相一致，如《飞龙全传》写到画师给郑恩画像时云：
那画师对面坐下，提起狼毫，蘸上香墨，看了郑恩模样，举手就描。但见他：
起手先将两眼描，熊鬃眉黛润添毫。
形容不用多颜色，墨黑浓浓任意调。
扎鼻下横盆口阔，高颧相配地盘朝。
横生怪肉惊人怕，千载英雄有几遭？
那画师把郑恩的形容细细描完，递与众人观看。众人一齐赞道：“果然画得好，真的有一无双。”匡胤也便立起身来，接来观看，亦赞道：“委实传神，堪称妙手。”遂与郑恩看道：“贤弟，你看这幅画像，与你毫发无差，不枉了此番举动，诚为可喜。”郑恩接过手来，把画左一看，右一看，看了一回，便大嚷道：“这驴球入的，不中人抬举，怎么把我的形容竟画了一个鬼怪？你们众人还要这等赞他。快与乐子把他赶了出去，休要在此。”匡胤笑道：“贤弟休怒，这是你生成面目如此，与他何干？”因叫众人讨了一面镜子，递与郑恩道：“贤弟，你且照看，便知分晓。”郑恩接过手来一照，看看那画上的形容，瞧瞧那镜中的相貌，不觉大喜，复又大笑道：“怎么乐子的貌儿生得这般模样？真是可爱，乐子今日见了，恁的欢喜。”众人道：“神爷的虎彪形，果然有些爱看。”
郑恩是赵匡胤的结义之弟，救驾有功。但书中不仅反复描写其“生得形容丑陋，力大无穷。最异的那双尊目，生来左小右大，善识妖邪。”“相貌狰狞古怪，行如虎豹奔驰，周身上下黑如泥。浓眉分长短，神眼定雌雄。”而且通过画师画相及众人赞誉突出其相貌的奇异特征以及旁人对他奇特丑陋相貌的肯定与喜爱。
从上述例子可以看出，后世小说中关于勇武之人的外貌描写，大多和道教咒语中的武神形象相似，他们的外表丑陋、奇特、令人生畏，这种非同常人的奇异特征，是他们诛灭奸邪与不祥的力量象征，是非常人所能敌的勇武神力之外在体现，所以，人们对这种丑陋凶恶之外表不但不会产生厌恶之感，反而津津乐道。
与道教武神形象中的青、黑面容相似，后世传统小说中的勇武形象，亦多面色黑青，如：
面如黑枣，眼若金铃。穿一领皂罗袍，立在旁却是光黑漆的庭柱；杖一条生铁棍，靠在后浑如久不扫的烟囱，真个是：黑夜叉来人间布令，铁哥哥到世上追魂。
面似锅底，熊眉阔目。
为首一员大将，身高八尺，头上青布缠头，身穿上下全是青的，手中擎着一条浑铁棍。面如锅底，黑中透亮，两道粗眉，一双阔目圆睁，皂白得分。
为首一条好汉，坐在马上，手举四齿虎头钩，面如锅底，身穿黑甲，好似一座冲天炉一般。
以上片断均摘自清代侠义题材小说，在这类小说中，相类描写不胜枚举。其所写人物均为勇武豪侠之士，那种夸张式的描写，特别是对青、黑面容的描绘，与道教咒语异曲同工。而后世小说中对勇武形象的描写受道教咒语中武神形象的影响亦有迹可循。因为，不仅其所描绘出来的形象，甚至他们非常人所能比的神力，都和道教咒语中的神灵如出一辙，而且，后世作者在描写这些勇武形象时，亦常常有意识的将他们笔下这些形象与道教中的鬼神相关联，如前文所述的郑恩，作者明确说他是“黑虎财神星临凡”，《英烈传》中写丁德兴似“黑夜叉来人间布令，铁哥哥到世上追魂”，其中的“黑夜叉”、“铁哥哥”都是民间道教所信仰的神。
再如：
天子一看北侠，一身紫缎衣襟，碧目虬髯，面如黑枣，与神判钟馗一般无二。
只见两竿皂旗开处，一将出马，生得形容古怪，相貌狰狞，面如锅底，眼似金铃，头戴乌油盔，高挑雉尾；身穿乌油铠，碎砌龙鳞。手执铁鞭，跨下乌骓马，不亚似烟熏罗汉、铁打的玄坛。
钟馗是民间道教中的镇鬼克邪之神，形象丑陋凶恶。玄坛是道教尊为正一玄坛元帅的财神赵公明。其绘像身跨黑虎，故又名“黑虎玄坛”。《说岳全传》第14回亦云：“你看他拍着乌骓马，舞动双铁锏，狠似玄坛再世。”
由此可见，传统小说中刻画人物时，常把其形象与道教神灵相联系，而道教神灵形象从很大程度上又是通过咒语的刻画而得以体现，所以，道教咒语中的神灵形象刻画与后世传统小说中的人物形象紧密相关，道教咒语中的神灵形象对后世传统小说中的人物刻画起了“导夫先路”的作用。
在描写方法上，道教咒语中对神灵形象多是以粗线条进行简笔勾勒，使之形神俱备。在以最简省的笔墨进行传神写形的选择中，眼睛是最具价值的地方，“顾恺之每画人成，多不点睛，谓曰：‘传神写照正在阿堵间。’”
所以，道教咒语描绘神灵形象时，亦多有突出眼睛的奇异特征之处，如《召朱将军咒》中，雷神朱彦“双目如环耀日月”、《元始天尊说北方真武妙经》之《仰启咒》中云真武将军“双睛掣电伏群魔”、《召御史大咒》云酆都大将“剑横斗口，目视乾坤”、《召魁神副帅咒》中“两目闪电，口张火盆”等。古人认为，眼睛反映人的个性与品德，如《虎钤经》之《辨将》《相人》篇中，都强调眼睛在选将用人方面的参考作用，如：“目睛荧朗，五岳相照，燕颔虎颐者，心机疾速、勇而有断人也。”正因为如此，在绘画与文学描写中，都应当重视眼睛的传神功能，“点睛”甚至成为文学批评中的一个重要述语，后世小说中，通过描写眼睛来传情达意之处俯拾即是。
当然，道教咒语数量巨大，对武神形象进行生动描述的咒语在众多道教咒语中，所占的比例并不大。事实上，绝大部分道教咒语，特别是一些杂术中的咒语，其文学成就非常有限，自然谈不上生动形象的人物描写。
本文所述，只是萃取了其中有特色的部分，从这些咒语可以看出后世传统小说中人物描写的渊源所在。后世的批评家与研究者往往注意到小说人物描写的特征，却很少追本溯源。孙楷第云：“若乃通俗小说，远出唐代之俗讲，近出宋人之说话。”认为小说的远源乃僧俗演说，近源为宋人之说话，这个论断无疑是正确的，但是，通过本文的对比分析可知，道教咒语中的武神形象，与后世传统小说中的勇武形象具有很强的相似性。而且，后世小说中描写这些人物时有意将其与道教之神相比照，这都说明了道教咒语中的神灵形象对后世小说中的人物刻画产生了重要影响。所以，在描述通俗小说的形成与发展时，不可忽略道教的影响。
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