友情提示：本文共有 23719 个字，阅读大概需要 48 分钟。
编者按：
作者格哈德·泽尔（Gerhard Seel），伯尔尼大学荣休教授，国际艺术哲学学院秘书长，国际亚里士多德研究共同编者，普林斯顿高级研究所成员，同时是斯坦福大学、牛津大学、柏林大学、巴黎大学等知名大学的客座教授。泽尔教授研究领域广泛，且能融会贯通。这篇文章是他结合现象学与分析哲学，对康德的先验统觉理论做出的重构，足见其学术功力。
文章的翻译缘起自张荣教授2020年主讲的欧洲哲学史（下）本科课程。在张荣老师的悉心指导、大力支持以及多方筹措之下，本文由七位18级本科同学：王宇帆、王振袭、曹利媛、安康、梁淙琅、韩罗霏、张钰凡共同合作翻译而成，张荣老师和王宇帆同学负责校对。译文的发表可以说是教学创新与集体合作的成功范例。本期推送特刊此文，以鼓励本科学生参与学术研究的热情。
摘要：康德区分了两种自身知识：由内感官产生的经验自身知识和通过先验统觉获得的先天自身知识。这一构想遇到了许多问题。我尝试从当今现象学和分析哲学的视角解决这些问题。首先，我引入了内感官和时间意识这一新构想，并提出经验自身认识必须基于人格范畴之上，而康德并未将这一范畴列入其范畴表中。我解释了这一范畴的图式论是如何起作用的。然后，我引入了与康德的“我思”相对应的主体这一先天概念。然而与康德不同的是，我认为主体概念是一个具有某种先天能力的存在者概念。康德并未看到“我”这个词必须被构想为一个指示词。我认为，该指示词指称两者：既指称思维的主体，又指称被思维的人格。基于此，我对真正的对己知识如何可能这一问题给出了答案。与维特根斯坦等人针锋相对，我进一步捍卫了私人思维语言的使用。最后我表明，我的发挥尽管是对康德理论中重要部分的驳斥，在本质上仍然是一个康德式的进路。
关键词：先验统觉；内感官；时间意识；人格；图式论；私人语言
直至今日，康德的先验统觉理论仍很令人困惑，并且引起了学者间的许多争论。但是，我的目的不是来解决这些争论或是给予康德的理论一个新的解释。我将以康德的理论为出发点，来回答有关于自身知识（self-knowledge），自身思考（self-thinking）与自身意识（self-consciousness）何以可能的系统问题。
让我从对康德立场的综述开始。我思（I think），也即先验统觉，在他为纯粹认识和经验性认识的先验辩护中起到了什么作用？我应该先做一个术语解释。“I think”必须被放在《纯粹理性批判》的语境中，作为对笛卡尔“cogito”（拉丁语的“我思”——译者）的翻译，因此它的意思必须是“我表象”（I present），也就是“cogito”实际上的意思。这也是理解康德主张的“我思必须能够伴随我的一切表象”——也就是说，其中包括了非概念性的表象——的唯一可能。
康德多次强调先验统觉在对有效知识的构成中所起的主要的和根本的作用。他说：“知性的全部其余运用所根据的、同时也完全不依赖感性直观的一切条件的最初的纯粹知性知识，就是统觉的源始的综合的统一的原理。”为了解释这一主张，紧密但批判性地跟随康拉德·克拉默（Konrad Cramer）的开创性论文《“被给予的”和“被生成的”》（“Gegeben”und“Gemacht”）是非常有帮助的。文中，克拉默用九个观点来描述先验统觉。我将首先概述这九个观点，在每一条中都加入对康德原文中看似为之辩护的文本的引用，然后对其中的一些观点进行批判性评论。
1.“我思”这一思想是一个先天表象。它不包含任何经验性成分。在克拉默的术语中，这一表象是“被生成的”而非“被给予的”。对应“但是，这个表象是自发性的一个行动，也就是说，它不能被视为属于感性的”。
2.“我”这一表象被包含在“我思”之中，是绝对简单的表象，即它并不包含任何杂多的表象，并且不因与其他表象不同而被确定。对应“因为通过作为简单表象的自我，并没有任何杂多被给予”。
3.“我思”中的“我”指称这一存在：它产生了“我思”这一思想，并且拥有所有其他的表象。对应“因此，这种关系还不是通过我用意识来伴随任何表象发生的，而是通过我把一个表象附加给另一个表象上、并且意识到这些表象的综合而发生的”。
4.通过思考“我思”，主体将她所拥有的诸多表象作为属于它自身的而归因于它自身。对应“据此，‘这些在直观中被给予的表象全都属于我’的思想无非意味着，我在一种自我意识中把它们统一起来，或者我至少能够在其中把它们统一起来”。
5.“我思”这一思想带来了意识的统一。对应“只是由于我能够在一个意识中把握这些表象的杂多，我才把这些表象全都称为我的表象；因为如若不然，我就会拥有一个像我拥有的我所意识到的表象那样驳杂不同的自己了”。
6.通过思考“我思”这一思想，主体将自己确定为它的一切杂多表象的同一主体。对应“因此，只有通过我能够把被给予的表象的杂多在一个意识中联结起来，我才有可能表象这些表象本身中的意识的同一性”。
7.思想活动“我思”终结了“表象其他表象的表象”这一倒退。因此，它是这一反思的倒退中最高和最终的成分。对应“或者也称为源始的统觉，因为它就是那个通过产生出必然能够伴随所有其他表象并在一切意识中都是同一个东西的‘我思’表象而不能再被别的表象伴随的自我意识”。
8.表象“我”（他应该说“表象‘我思’”）是一个思想。用克拉默的话说：“它（这个思想——作者注）是自发产生的表象，这一表象源自以下事实：那些与它（‘我’——作者注）不同的表象，每当它们被关于它们发生的意识伴随，都被以一种形式上恒定的方式设想为‘我’这一表述所指称的存在者所拥有的表象。”
9.这一自身归因（self-ascription）（将表象归因于“我”）并不是综合的行为。我再次引用克拉默的话：“其理由是‘我’这一表象，它只要是自发产生的简单表象并且只具有识别那个使表象成为表象的实体的功能，它自身就不能是一个在意识中的综合的客体。”我们需要再加两条在康德原文中被检验证明无误的特征。
10.“我思”不仅仅是一个思想，也是一个真的思想，即一个认知（cognition）。对应“知性的全部其余运用所根据的、同时也完全不依赖感性直观的一切条件的最初的纯粹知性知识，就是统觉的源始的、综合的统一的原理”。
11.“我”指称的那个存在，在康德的术语中，不是一个现象（phenomenon），而是一个物自体或者本体（noumenon）。这个本体是思考着“我思”这一思想的那个存在者。对应“在对纯然思维时的我自己的意识中，我就是存在者本身”。
正如我们所看到的，上述观点实际上与康德的理论相一致。但是，其中的一些是互相矛盾的，或者说它们看起来是互相矛盾的，并且它们都是可质疑的。
1.如果它将表象归因于主体，“我思”这一思想如何能够是纯然先天的？这些表象必须以某种方式被给予，并且因此是经验的材料。
2.“我”可能是一个简单的表象，但是它仍必须被突出并且可以与其他表象区分开。哲学家们应当已经从柏拉图的《巴门尼德篇》中认识到完全简单的和独特的概念是不可设想的。
3.如果“我”这一表述指称思维着“我思”的那个主体，那么在“我”被思考之前，这个主体必然已经以某种方式存在，但是看上去似乎这个主体是被“我思”这一思想构成的。
4.正如主体通过“我思”这一思想将被给予的表象作为它自己的表象归因于它自身，这些表象必须通过一种表述从而在这一思想之中得到表象，但是康德并没有提及这样一种表述。而且，如果“我思”进行一种自身归因，那么说“我思”伴随着其他一切表象就是一种误导性的欠充分的陈述。
5.表象必须已经被统一于一个意识之中，才能够被归因于主体。因此，如果说这个统一体只被思想活动“我思”所引起，这是很令人怀疑的。而且，也许有的人会问，为什么认为主体是“驳杂不同”的是非常危险的？我们将在之后看到，在某种意义上它确实如此。
6.“我思”如何建立并且保证主体的同一性是不明晰的。
7.如果我们承认存在表象其他表象的表象，那么我们就不可避免地进入了一个表象的表象的表象的倒退。为了避免这一无穷倒退，我们必须追问是否存在一个最优先的表象，这个表象不可以被其他任何表象所表象。康德认为“我思”就是这个最优先的表象。但是，当主体思维“我思”这一思想时，需要对她的思维有所意识，并且这一意识不能是一个更高、更早的思维的结果，否则我们将再次进入一个倒退。为了停止这一倒退，我们需要一种自身意识，这种自身意识不是概念性的，而是某种像萨特的“反映–反映者”（reflet-reflétant）的东西。我将在之后回到这一点。
8.第八个观点是我唯一不能在康德的原文中找到相应的简短引述。这是克拉默对康德思想的重构。这一重构似乎是十分有道理的，并且使我们想起了莱因霍尔德（Reinhold）的最高原则。注意到这一点是重要的：克拉默认为那些由“我思”统一起来的表象已经是被意识到的。因此，不是“我思”使得他们被意识到。我们需要解释这一意识。克拉默说，这些表象是不同于“我”所指称的存在者的，他没有说明这一存在者是否对这种不同有所意识。我认为应该是如此。克拉默的观点是，“我思”的思想决定了主体是一个具有表象的存在者，而且它所具有的正是那被给予它的表象。
9.这个观点看似与前一个相矛盾。如果“我思”将表象归因于一个被“我”标识的存在者，那么说其中不包含判断或命题的形式就几乎是不可理解的。但是如果它具有这一形式，根据康德有关于判断的理论，它就应该是一个综合。克拉默的论证是，“我”作为一个简单的表象不能成为一个在意识中的综合的客体。这一论证是不够令人信服的。对康德A356的引用不能够证实克拉默的观点。它只肯定了表象“我”作为一个简单表象不能被认为是由其他表象组成的。另一方面，在《纯粹理性批判》B133中康德明确声明：“统觉……包含着一种表象的综合，并且只有通过这种综合的意识才是可能的。”
10.这也被我们的第十个观点所确认。如果“我思”达到一个认知，那么它必然具有判断的形式，即一个诸概念的综合。
11.康德认为先验主体是一个本体，与经验的主体相同一，还是认为它们是两个不同的存在者，这是有很大争议的。
一、图式论是如何运作的
为了解决以上这些问题，引入一些区分并做出澄清是大有裨益的。首先，基于前述的原因，我们必须用“我表象”替换“我思”。其次，我们必须区分“我表象”的表述与“我表象这些（被给予）表象”的表述。第一个表述表示一种命题功能，应该被理解为“我表象X”。第二个表示的是一个在康德的意义上进行了综合的命题，故而它是可真可假的。因此，只有第二个表述可以被算作一种认知，这样它就并非一种先天的思想的表述，而是一种经验性的判断，因为至少它所表达的表象必须以某种方式被给出，具体以哪种方式被给出将在稍后说明。因此，第一个表述是唯一乍看起来可以算作是先天思想的表述。但是这种说法仅部分正确，这一点我们稍后会看到。
让我们再进一步分析“我表象这些（被给予的）表象”这一表述。为了使这个命题表述真实的内容，“我”必须指称某个东西。克拉默认为，“我”指的是产生思想活动“我表象”的那个存在者。可这是一种什么样的存在者呢？对这一问题的解答至关重要，但是答案却不易找到。康德会问：“这种存在者属于什么范畴？”让我举一个例子来解释这个问题的含义。“这棵树有树枝”这一命题将具有树枝的属性赋予了某棵树的个体。这种存在者被归入实体的范畴中。这意味着我们是通过在给定的感觉材料群上运用纯粹概念的“实体–偶性”的图式论来形成“这棵树”的概念的。在观察到一部分确定数量的经验材料被恒定不变地给予我们，而其他的材料在不断地变化之后，我们将这部分持续的经验材料理解为实体，将变化的材料理解为该实体的偶性。接下来第二步，我们就会发现这部分持续的感觉材料符合一棵树的经验性图式。实体的概念是纯粹的概念，它仅仅通过上述图式论而适用于经验材料。这意味着当概念按照上述方式被图式化时，该概念就不再是纯粹的。它包含了树所具有的一切恒定不变的属性的综合。现在，拥有树枝是定义“树”这一实体概念的经验属性之一。因此，我们的命题“这棵树有树枝”是分析的。在“这棵树的树枝上有一只鸟”这一综合命题中，“树枝上有一只鸟”就是这棵树的偶然属性。
现在我们可以尝试与命题“这棵树有树枝”类比分析命题“我拥有‘我解决了我的问题’这一表象”。我们可以假设“我”所指的东西也被归入实体的范畴，但是我们立刻就能看到这种情况是不可能的。因为在这种情况下，我们应该纳入实体范畴的材料是被内感官所给予的，并且正如康德所强调的那样，这些材料不是恒定不变的，而是永远在变化着的。这就不可能将这些材料归为实体范畴。因此，正如康德在谬误推理这章中所展示的，“我”这个词不可能指称一种实体。这一结果迫使康德放弃了将心理学作为一种经验性的科学来建立其先验基础的计划。但是，在我们跟随康德的处理走下去之前，我们不妨看看是否有可能存在另一种有着不同的图式论的范畴，从而可以将内感官的材料理解为存在者的一种。
二、自身触发（self-affection）
为了回答这个问题，我们首先必须阐明内感官和外感官之间的区别，并确定它们的关系。我们再次从康德的理论出发。两种感觉在三个方面有所不同：1.外感官的材料是由五种（外部的）感官的触发而给出的。内感觉的材料是通过唯一内在的感官的触发而给出的。2.触发外感官的原因在于主体之外。触发内感官的原因在于主体自身。因此，康德称其为“自身触发”。他的观点是，就我们所知，所有心灵的活动都会影响内感官，并且成为内感官的材料。3.内外感官的主要区别在于它们形式的差异。外感官的材料是在三维空间的秩序之中的，而内感官的材料被置于一维的时间之中。外感官与内感官之间的关系可以作为自身触发理论的一个结果而得到确定。当外感官感知材料的行为触发了内感官时，这些行为就成为内感官的材料，并因此获得时间顺序。这就意味着外感官的每个材料占据着与内感官的相应材料同样的时刻。因此，尽管是以间接的方式，外感官的材料也被置于时间之中。
我曾在几篇论文中批评过康德的内感官概念及其形式。我认为不能像康德那样简单地预设对时间顺序的意识，而必须加以解释。我的观点是时间意识并不是被给予的，而是被生成的。这样一来，内感官的材料就必须在内在空间的二维秩序中被给予。然后，在一种特殊的图式论下，知性将“现在”“过去”和“将来”这些纯粹的指示词（indexical）应用于内感官的材料。因此，知性将这些内感官材料置于时间的秩序之中，并且产生了麦克塔加特（Mc Taggert）的A序列（A-series）形式的时间意识。在这个方面，它类似于范畴的应用。但是，与范畴不同，现在、过去和将来的概念不是一般概念，它们都是指示词。
主体必须认识到那占据着绝对的现在的经验材料，并将其视为占据着绝对的现在的东西而经验。其他所有的材料以这一点为视角而被安置。问题是，为了利用这些指示词，主体是否必须自身占据二维时间的原点，以及是否必须知道它占据这个原点。1.我已经在数篇论文中指出，为了完成构建时间意识的心理行为，主体需要时间，并且这个时间自身不是由主体建构的。因此，显然主体必须在这个非经验性的时间中占据一席之地。2.第二个问题的答案不明显。图根特哈特（Tugendhat）认为，指示词的含义与其使用者的位置有关，并且是由它们所决定的，因此，使用任何一个指示词都预设了使用“我”这一指示词。如果他的观点是正确的，那么时间意识就是本我论的（egological）。然而并没有经验性的证据能证明这一点。我可以意识到听觉的经验，而不用主题性地（thetically）思考是我自己拥有的这些经验。当然，我认为主体必须将他自己置于经验时间的原点上，以意向某些行动。但是，要这样做，主体就必须已经知道这个原点位置。因此，时间意识先于主体认识到它自身占据经验时间的原点位置而存在。
对于使用指示词“这里”和“那里”以及主体在空间中的原点位置来说也同样如此。这些指示词让我们用类似于A序列的方法，将外空间的原点与其他不同而且或多或少都与之有所距离的点区分开来。外感官的材料是在从外空间的主观性原点发出的三维视角中被给出的。胡塞尔称它为“绝对的‘此处’”。我们将会看到，感觉材料的这种视角性（perspectivalness）对于自身认识是十分重要的。正如康德在列宁格勒文稿中所主张的那样，主体在一个自发性心理行为之中将自己置于这一绝对“此处”。它必须如此，以在外空间中投射和采取行动。
内感官或自身检视（self-inspection）的概念当前在分析哲学中已经受到了批评。其关键是意识不能通过假设一种经验表象另一种经验而被解释。经验是自身表象的（self-presenting），它们不需要第二次表象就可以让我们意识到它们。此外，第二次表象的观点导致了对表象的表象的表象的无穷倒退。
尽管并不总是如此，大多数时候我们确实不“指”或“指称”内感官的材料。我们的心灵是被引向外世界的。但是，如果我们像胡塞尔那样假定我们对内感官材料的意识是非主题性的，就可以解释这一点。只有当我们在记忆活动中将注意力转移到内感官材料上时，对内感官材料的意识才是主题性的。但首要的是我并不用自身触发的概念来解释意识。正如曼弗雷德·弗兰克（Manfred Frank）所展示的那样，意识不能用同阶或者更高阶的反思来解释。唯一可能的解释必须基于前反思的自身意识和自身透视（selftransparency）的模型，且该模型具有“反映–反映者”的结构。这也是避免无穷倒退的唯一方法。
我坚持康德自身触发的观念有两个原因：1.由于内感官的材料是偶然的，因此要通达它们必须基于某种经验性的机制。必须存在自身监控（self-monitoring），如阿姆斯特朗（Armstrong）那样的“自身审视”（self-scanning）过程。2.为了建立时间意识，知性必须能与此同时地通达这些材料。为此，必须将这些材料存储在我们心中并可以为知性所通达，以供其处理。
三、自身知识
建立在时间顺序中的内感官材料之上的自身知识如何才是可能的？正如我所强调的，思维通过一种非主题性的方式意识到内感官材料。我听到了音乐，但是我并没有主题性地对听有所意识。然而，主体自身能够使她的注意力转向听这个行为本身。说起这个，举例来说，当（主体）听到音乐的时候，她突然感到一阵悲伤，或者她很自豪能够讨论作曲中的对位法。这些反思行为构成了一种被胡塞尔称为“体验”（erlebnisse）的主题性意识。这些反思行为同样也在时间顺序之中。我意识到我正在听贝多芬的第五交响曲，但也意识到在进入音乐厅之前，我曾处在迟到的焦虑之中。正如胡塞尔正确揭示的那样，如果没有对过去经验的直接的非主题性意识，过去经验的主题性意识就会是不可能的。对过去的“体验”这一意识是记忆能力的一种作用。这种主题性意识总有命题的形式：“我认为我正在听第五交响曲。”但“我”是怎样进入这些思想中去的呢？“我”不可能是被给予的材料中的一部分。所以，心灵必须以“我”为先天的。这也就意味着“我”有着范畴的地位，或者预设了一个这种地位的概念。
事实上，我们必须考虑更深一层的范畴及其图式论，这也正是康德彻底忽略了的。这个范畴是“人–物”这一双重概念。在人格性（personhood）这一纯粹概念中，我们构思了一个具有一种双重本体论结构的存在者：一方面，这个存在者像实体一样典型的具有不可改变的同一性，而并非实体；另一方面，它也是自由发明和创造自身的存在者。这个双重结构是让·保罗·萨特在他著名的对“自为”（pour-soi）的定义中被第一次提出的。另外，在物的概念中，我们设想了一个有着固定不变的本质、作为实体的存在者。它对应于萨特的“自在”（en-soi）。
这些范畴的图式是什么呢？将人格性范畴应用到感觉材料的图式就是，这些感觉材料以前述时间顺序在内感官的材料中被给予。事实上，这些感觉材料是意识到的过去和现在的“体验”，有着它们过去完成了的或者未完成的期待，以及它们过去达到或者错失的目标。当这些材料被记忆制成主题性的有意识的，知性就不再简单地将这些感觉材料视作形成一个相续事件的杂多的因素，而是视作一个同一性的存在者的历史，也就是一个人格。人格就是这些过去的和现在的“体验”的总体，被认为构成一个同一的存在者。在另一方面，物首先在空间秩序中作为外感官的材料被给予。像我们在上面看到的，这些外感官材料只是间接地获得时间上的规定性。它们是实体及其变化着的属性。
通过将人格性这一范畴运用于一系列过去的和现在的“体验”的延续，主体获得了关于她自身的知识。尽管人格性范畴是一个纯粹概念，我们通过它而获得的知识仍是经验性的知识，因为这个概念是建立在自身触发所给予的材料上的。在人格性范畴之下，主体将自身作为一个客体而认识，因此给予自身触发的材料以客观的统一性。主体不仅仅知道它实存，而且知道它是如何实存的。
为了将自身知识作为关于某种独立于已知存在者的事物的知识建立起来，我们就需要一个更深层次的范畴及其图式论，即“观念–实在”范畴。这是一个被康德忽略了的更深层次的范畴。这个范畴的图式论如下：当且仅当我们不能有意地影响或改变它们时，在内感官和外感官中被给予的材料就是某些实在的东西的属性，即独立于被表象而实存（exist）的东西的属性；当且仅当我们能够有意地影响或者改变它们时，它们就是观念性的。因为我们不能影响或改变我们的内感官材料，通过这些材料而被认识的这个人格就拥有一种被看成是独立于主体构成的实存。
为了使我的观点更清晰，我们设想有一个人（格）死了，但他留下了一本详细记载了他过去“体验”的日记。在这种情况下，就不再有获得产生自身知识的内感官材料的能动性主体了。如果一个人（格）仅仅是主体，那它就不再有实存了，但是日记关于此人（格）的记录仍然是真实的。当然，这种真实的使真者就是主体过去的精神活动。所以，我们可以得出结论：一个经验性的人（格），尽管它原始地就是作为一个现象（appearance）而被主体构成的，它仍然表象了拥有独立于主体当下构成的实存的什么东西。
四、自身思维
我们有许多特定能力，比如呼吸能力，我们从来没有想过我们拥有这些能力并一直运用着它。但是也有其他的能力，比如做决定的能力，却不能够像那样地运用。我不能决定去意图或者相信某物、不能意图某个特定的行动而不用考虑正是我将要去做这件事，并且我有能力去做。有人可能会认为这种意识来自过去的经验。实际上，我们的大部分能力是通过过去的经验才被意识到。然而，当我们第一次尝试去做某些事情的时候，我们必须对自己的能力有先天的自信。我们在已经实存的能力的基础上获取新的能力。这也就暗含着一种关于我们能够做某些事的先天思想。所以，主体必定以一种完全先天的方式思考其自身。
通过将某些心灵能力归因于主体自身，主体认其自身为主体且将其自身与所有它的行为的现实和潜在的客体区分开来。这就意味着，主体先天地思考着“主体–客体”的区别和联系。有人可能将这种先天概念的联系视作一个更深层次的范畴，但若进一步去观察，我们就会发现并不是这样的。因为，为了找到一个范畴，我们必须要能够提出一个允许将经验材料纳入其下的图式论。但是在“主体–客体”的概念中并不存在这样的经验材料。对于我们能力的先天思想显然是纯粹的。只有当这些能力被使用的时候经验材料才会产生，而且这些经验材料是在人格性这一范畴之下而非主体概念下出现的。而这也就是为什么在原则上主体即使在主体概念之下也不能成为它自身的客体的原因。主体不是认识的客体，因为正是它产生了所有的认识。
通过思考主体具有某种心灵能力，主体在完全意义上将它自身构成为主体。从这种角度来看，费希特所说的“自我设定自我”就是正确的。但是费希特不必要地将这一观念与主体–客体同一的观念联系在一起。主体没有自身是主体这一思想也就不会成为主体。在这里出现了一个困难，为了能够思考这一思想，主体严格来说必须已经是主体。当然，必须有一个东西作为这一思想的思维者，但是为了使它在完全意义上成为思想的思维者，它就必须思考这一思想。在这里预设一个时间性的顺序有可能是错误的。关于它是主体的思想和它是完全意义上的主体这一事实有可能互相包含且总是同时发生。
像“我希望P”“我意图P”或者“由我来决定P或者非P”这样的思想，并不是描述性语句，它们是述行语句（performatives）。但是，即使这些思想的目标并非产生自身知识，它们也不可能是错误的。因此，我们必须认识到，主体用以构成自身的思想在某种程度上是真确的。然而，我们应当抵制在此基础上解释物自身的先天知识的诱惑。一个物自身是根本不可能被认识的。因此，如果我们认为用以构成一个主体的自身思维是真确的，那么，这一思维就是关于一个人（格）的要素的真确的思维，而且这一要素不能被经验地认识。
如我们所见，尽管主体性概念本身并不是一个范畴，仍有一个与这一概念的使用相关联的更深层的范畴存在。因为我意识到我是一个主体，我能够区分像看和听一样由接受性的或者被动性的行为所产生的内感官材料，以及像相信和意图一样，由自由自发的行为所产生的内感官材料。这种差异为刻画着人格的责任意识开辟了道路。
五、先验指示（transcendental deixis）
人格概念和主体概念都是普遍概念。但是，使用这些普遍概念的个别主体，是怎么知道她自身就是这个个别的独特的主体、这个个别的独特的人格的呢？有人会认为，构成一个人的历史的个体经验，当被合适地描述时，能够以限定摹状词（definite descriptions）的方式去确认这个人。但是，我们从对罗素学说的讨论中知道，限定摹状词会失去其目标。当正确使用时唯一不会产生错误的语义工具是指示词（indexicals）。指示词没有含义（meaning），它们只有指称（reference）。它们直接指称个体，而不是像限定摹状词那样间接地通过含义去指称个体。最基本的指示词就是“我”这个表述。这个表述的使用遵循如下语义规则。
规则一：“我”这个表述，当被一个主体以恰当的方式使用时，指称使用它的主体。
为了成为指示词“我”的正确指称，主体必须首先实存。但是个别主体是先于并独立于“我”这个表述的使用而实存吗？我不这样认为。因为作为一个主体，为了运用自己的功能，主体必须以一种无歧义的方式指称她自己。缺少指示词“我”的使用，就不会有完全意义的主体。这意味着，个别主体是通过这个表述的使用而被构成或创造的。这里我们就有了一个不会指称失败的特殊例子，因为使用这个表述时，它所指称的实体是被这种使用所创造的。
但是，尽管这是表述“我”最基本的使用，这却不是它唯一的用法。因为，“我”随后指称的是在自身知识的对象意义上的个体人格。只有通过指示词“我”的使用，主体对人格的知识才成为自身知识。但是，正如卡斯塔尼达（Castaneda）正确地指出，这样做时，主体“将一个在经验中的对象与一个并非经验部分的事物同一起来，而这个事物就是那个人（格）将使用‘我’去指称的东西”。这就是我想要辩护的事情。不过在我看来，使用“我”来指称“这个事物”的不是人格，而毋宁说是主体。当然，为了允许指示词“我”的这种使用，人们必须承认存在一种内在的“思维”——语言（“thought”-language）。
在当代关于“我”的语义学研究的文献中，有一篇文章着重提到四个特殊要点：
1.和所有指示词一样，“我”这个表述，根据前述的语义规则，是直接指称的。
2.和所有指示词一样，“我”这个表述没有含义。当被正确使用时，它不能不去指称使用它的个别主体。
3.“我”这个表述不能被还原为别的词，也不能被别的词定义，它也不能被消除。它是基础且必要的先验指示词。
4.根据卡斯塔尼达的说法，使用第一人称表述，说话者指称作为他自己，也就是作为一个“我”的他自己。这个说法需要一些解释。它在表面上看来是不可接受的。使用从句“作为他自己”，卡斯塔尼达一定是想说当使用表述“我”时，使用者知道使用它的语义规则。因此，他知道这个词指称他自己。但是要说主体知道他自己是“作为一个‘我’”的话是误导性的。世界上不存在复数的“我”（Is），好像主体只是其中的一个实例一样。我们可以说主体知道它自己“作为一个主体”。因为“主体性”是一个普遍概念，“我”这个表述的个体使用者从属于这个概念，而且如我们已经在上一章节看到的那样，这个概念被“我”这个表述的个体使用者所思考。
通过对“我”这一表述的双重使用，主体不仅指称她自己，也把作为她的对象的人格和她自己同一起来。因此，我们必须区分两种对“我”的使用，也就是指称主体和指称人（格）。法语能区分这两种指称。法国人可以说：“我（Moi），我（je）想要一杯啤酒。”在这个句子中，“moi”指代的是人格，而“je”指称的是在思考的主体。其他语言，例如德语，就没有这种优势。但是，在英语中，人们可以使用“me”来回答“谁干的？”这个问题。这说的是为之前行为负责的人格。但是，当一个英语使用者要表达他的意图的时候，他会使用指称主体的“I”。
个别主体和个别人格之间的关系很复杂，甚至看起来有些矛盾。一方面主体使用“我”来使它自己和人格同一起来，另一方面主体总是超出人格的历史，计划着不由人格的过去所决定的未来行为。从这个方面看，主体和相应的人格不同一。对于这个看起来矛盾的结构，萨特修改了黑格尔著名的公式而提出了一种本体论原则，根据这一原则，“自为存在（the for-itself）不是它所是，而必须是它所不是”。我们要怎么解决这个明显的矛盾呢？
首先，我们必须知道，主体不是一个时间上有延伸的存在者，不可以和另一个时间上有延伸的存在者同一。主体只是属于一个时间上有延伸的存在者的、活动着的当下要素。这样的话，主体在本体论上不能独立于这个有延伸的存在者。因此，在本体论的层面看来，就只有一个存在者，即经验层面的人格。这个存在者是由主体过去的功能形成的，这些功能的结果在日后通过自身触发成了经验性的人格的元素。因此，过去的近于冻结了的主体性，是人格的一部分。而主体的现在的、超出人格的功能，却在被意识到、且当它们通过在内感觉中的自身触发而被标记的时候，被整合为人格的一部分。所以，这个明显的矛盾是由于将主体当作客体及一个本体论上的独立要素而造成的。为了避免这个错误，我们只能跟随康德在谬误推理章节中的论证。
图根特哈特（Tugendhat）论证说，当且仅当我们理解了指示词“你”“他”“她”的使用时，我们才理解指示词“我”的用法。这是正确的，但是这并不如图根特哈特自己所说，意味着不同时使用其他指示词时，“我”就不能被使用。图根特哈特只看到了“我”对于人格的指称。从这个方面来说，他是正确的。但是，他没有看到这个表述的更基本的指称，也就是对于主体的指称。事实上，首要的指示词“我”首先而且总是指称使用它的主体。就算主体不处于时空中也一样。但是，像我们已经看到的那样，为了完成它的功能，主体必须赋予它自身一个时空中的位置。现在我们看到了这一事实的重要性：外感官和内感官的材料因与一个原点的联系而得到安置。事实上，主体必须将它自己放在一个绝对的现在和绝对的“此处”的地位上。这意味着，基于语义上的理由，当句子“我在现在存在”和“我在这里存在”是被主体所思考时，这两句话都是不会有错的。
主体在经验时间中有位置这一事实表明：主体不可能是本体，而是经验世界的一部分，就像人格一样。但是，尽管人格等同于过去、现在和被投射的未来的总体，并因此填满了经验时间的全部，主体也只是在绝对的现在中有其位置。主体知道它占据了现在时刻，并且它通过其前摄而意识到了开放的未来。这里另一个先天区分是很重要的。主体知道它自己的意图并且将之与其他前摄区分开来。这个区别就是对应着“自己的行为——有着另一个原因的事件”这个范畴的使用图式。因此，主体区分了两种事件，即依赖于他的意图的可能的未来的事件，和不依赖于此的可能的未来事件。主体知道它是一个施动者。
让我们用作决定这个例子将问题说得更清楚些。决定是主体基本的自由行为，而且我们也把在决定这一基础上实施的行为称为自由的。这里有两个做决定的主要对象：信念和意图。我可以决定去相信某些事情，我也可以决定去意图某些事情。当决定做出时，主体用指示词“我”思维着一系列自身反思的思想（self-reflecting thoughts）。第一步，我会思考，在未来某一个时刻，我要么去想a，要么去想非a，而且在这个时刻之前，我会决定我去想a还是去想非a。例如，我想到我要么意图回家，要么意图留下，而无论哪种情况，这都取决于我。第二步，我会思考：“现在之前，我要回家还是留下这个问题仍然是开放的，但现在我将留下，这个问题就解决了。”在下一步，我将最终意图留下。我们对决定过程的分析清晰表明，为了做出一个决定，我们必须先天地认为我们能做出一个决定，并且思考如何做出一个决定。
正如我们已经看到的那样，为了成为一个完全意义上的施动者，主体也必须把自己放置在空间这一原点上，从这一原点出发，经验世界就被有视角地看待了。我们去看待世界的这种视角性也被威利福德（Williford）、鲁德劳夫（Rudrauf）和兰迪尼（Landini）着重提到过。这也是去识别个别人格和个别主体的一个重要标准。“我”是通过“我”在时空所处的相对位置去与其他人（既是对于我来说的其他人，也是对别人来说的）区别开来的。而且这一点对于引出非相对性的时空规定性来说也是必要的基础。
但是主体在空间中并不只处于原点位置，它同时也占据了其周围一定的空间。这个空间就是主体的身体。因此，“我”也指称这部分空间。这是如何可能的呢？为了让她自己和一部分外部空间同一化，主体再次使用一种先验图式。她使用“我”这个表述，指称外在空间中受她的意图直接影响的一部分。例如她说，“我受伤了”。以此，她在一个先验图式论的基础上将她自己和她的身体同一起来。“我”的身体事实上是“我”的人格性的必要组成部分。没有这个同一性，行为是不可能的。另一方面，外空间的那部分，也就是主体的意图只有间接控制或者根本没有控制的那部分，则包含着所有不同于“我”的人格的东西。因此，真正并完全的“我思”形式是“我相信此时此地P”或者是“我意图此时此地P”。
六、关于其他人格和其他主体的知识
罗伯特·霍威尔（Robert Howell）认为，对“我”的正确使用“并不把我凸显成为一个可以从认知上区别于其他特定事物的东西”。他是对的。但伴随指示词“此处”和“此时”以及对我身体的识别、认同时，“我”确实将我与其他特定事物从认知上区别开。当且仅当有多个可能彼此相混淆的个体存在时才需要这个语义功能。因此，“我”这一表述的使用实际上暗含了另一个指示词的使用，这个指示词指称另一个主体和另一个人格。事实上，如果没有规则二对“你”这一表述的使用进行规范，规则一就不能充分地运作。
规则二：当“你”这一表述被一个主体以正确的方式使用时，它指称另一个她能够与之沟通的主体。
在我们的语言中我们也使用第三类指示词，即“他”和“她”。这种用法遵循以下的语义规则。
规则三：当“他”和“她”这种表述被一个主体以正确的方式使用时，这种表述指称的是主体正在谈论的另一个主体或另一个人格，但却不是主体正在与之交流的那个。
使用“你”进行表述，预设了主体可与之进行语言交流的其他主体之实存。而只有共存于一个公共空间，存在多个交流的主体才是可能的。因此，那个使用“我”和“你”这两种表述的主体必须知道她是在外空间的哪一个（相对的）参照点上发现自己的。这允许了她对指示词“此处”和“此时”的使用。在此基础上，在外空间的另一个部分中有另一个主体这一可能性，是可以想象的。
我之前说过，人格范畴和主体概念开启了获得作为一般表象的其他人格和主体的认知的方式。然而，当我们通过经验知道我们是在另一个人（格）面前时，我们不能使用与我们认识自身时相同的图式。这是因为，在后一种情况下，我们使用的是内感官的材料，然而当认知其他人的时候，我们必须运用外感官。因此关于他人的认识图式必须不同于关于自身的认识图式，因此他人的范畴必然不同于自身的人格范畴。
那么，我们认知其他人时的图式又是怎样的呢？这相当于在问，是什么将人们与外部空间中的对象区分开来。我认为正是语言使我们认识到自己面对着其他主体和其他人格。这是如何运作的？我们在外空间中经验到的一些对象有奇怪的二重性：他们有某些可知觉的属性，而这些属性同时也代表着其他的事物。因此，我们并不仅仅是看到或者听到这些东西，同时也理解他们的意义。这种对象被称为“符号”（symbol）。我们知道如何生产这种对象，并且如果我们生产出这样的对象，我们就意识到了它的双重功能。但是某些这样的对象显然并不是被我们自己生产出来的，它们一定已经被某些其他的主体或人格生产出来，这是使用“自身–他者”范畴时的图式。每当一个符号被我自己生产出来并且我通过我过去的意向得知这一点时，我将这个符号的产生归因于我自身。每当遇到一个并非被我自身生产出来的符号并且我绝对无误地知道这一点时，我将这个符号的产生归因于另一个主体，并因而知道了有另一个主体存在。
这使我能够完成我对“我”的语义分析。当使用指示词“我”时，我们暗含知道这个词指称使用它的主体。因此，当我经验到对该词的使用，并且知道使用该词的并非我自己，我便明白了在外部世界中发出该语音的对象必定是另一个主体。这个语义机制是如此强大，以至于该机制可能导致令人困惑的情境。举个例子，如果我们听到手机发出声音：“我是一个自动答录机”，或者车上写着“我正待录用/租用（hire）”，我们自动把“我”这一表述指派给一个主体，并且将答录机或汽车理解为是与我们对话的主体。但我们不会把那个给答录机编程的人理解为“是一个答录机”，或是将那个在车子上写下短信的人理解为“正待租用”。
七、“对物”（de re）
与“对己”（de se）的区分
那些将自身知识建基于反思或者内感官的理论——例如我的理论——正面临一个棘手的问题。一个对自己有正确知识的主体并不必然地知道是她自己有这样的知识，且这种知识的客体就是她自身。对于其自身而言，她可以没有对己知识的同时而拥有对物知识。正如舒梅克（Shoemaker）所说，主体可能是“对自身盲目”的。他以这种洞察来反对各种“内感官”的理论。因此我们必须谨慎地考虑这种可能性，并寻求一个能够回应他的反对的答案。
安斯科姆（Anscombe）首先提出了一个叫“史密斯”的人的例子（或称为史密斯案例或史密斯例子）。让我用曼弗雷德·弗兰克用过的例子来说明这一点：
“当来自施里斯海姆（Schriesheim）的最年轻的女高中生相信施里斯海姆的最年轻的高中生将被选为下一届葡萄园皇后时，她并不一定宣称自己就是施里斯海姆最年轻的高中生，或是下一届葡萄园皇后。”
这个女孩有对物的自身知识，但是没有对己的自身知识。因此，对物知识没有暗含对己知识，但对己知识含有对物知识。这一立场是在争论中被大多数人所承认的。他们所不能达成共识的问题是真正的对己知识是如何产生的。
从我之前所提出的理论观点来看，答案是显而易见的。限定个人的摹状词使用并不确保对己知识，而对“我”这一表述的正确使用能够确保。如果施里斯海姆的学生真的宣称和相信“我是施里斯海姆最年轻的高中学生”这个命题，那她将会有真正的对己知识。因为当正确地使用“我”时，这个词指称使用它的主体（因而也指称那个人格），并且不可能会出错。因此真正的对己知识产生于对指示词“我”的正确使用。
然而这个答案尽管看起来显而易见，却遭到了一些哲学家们的严重质疑。似乎存在一些情况，在这些情况下指示词“我”并不提供对己的自身知识。
罗伯特·霍威尔已经提出了以下例子：
看着镜中的自己，也就是对于镜中那个，史密斯可能意识到那个存在者刚刚有意地使用“我”并因此指称它自己……然而史密斯却不必以第一人称的方式意识到他自身被如此指称着。
而且霍威尔总结说：“因此，当用‘我’这一表述的方式来表达真正的第一人称自身意识时，相比于仅仅对（I）的满足，其实有更多的东西被涉及了”[他用（I）来指称使用“我”的语义学]。
霍威尔看到了，在“内在的自身意识”中所需要的那些额外元素，“相当于指称其产生者的、‘我–行动’（I-act）中的关于其本身的思想意识”。这些额外的自身意识不是命题式的。“对己意识必须是非命题式的”这一观点也已经被其他哲学家发展了。目前这一命题最直接的捍卫者是曼弗雷德·弗兰克，他宣称“这一同一、认同的二元结构中的关系与被关系者，‘二者都’将他们自己认识为那同一个东西”。他进一步说明“前反思的自身意识”必须是“即时、不言自明、非关系性、非客体化、非概念的以及非命题式的”。其他的哲学家如威利福德则称这种立场为“不可分析的”和“神秘的”，并拒绝接受。
事实上很难去理解一个非命题的意识如何会成为一个对作为其自身（qua itself）之自身的意识。这个“作为其自身”似乎暗示了某种二元之间的调和，因此排除了这种可能性。毕竟“同一”是一个二元谓词（two-place predicate），因而同一性的意识必须是命题式的。即便我们承认一个非命题式的同一性意识，我们也可能追问主体如何得知这个与其他关系项相同一的关系项就是主体自身。主体自身仅能通过使用指示词“我”来实现。我的意见是对己知识——作为一般的知识——需要建基于能够区分真假命题的标准之上。
遵从这一原则，让我们看看那个镜子案例——或者那些镜子案例。在一封信中，罗伯特·霍威尔通过下述额外假设天才地延伸了原本的“镜例”：史密斯被一群看起来与他完全一致的“人”围绕起来，这些人同时发出相同的喊声“我饿了”。这时的史密斯在镜子中既可以看到他自己——让我们叫它“史密斯B”——也可以看到镜子里那些和他一样的“人们”。现在，我们需要回答两个问题：
1.史密斯如何得以知道，他事实上是他在镜子里看到的那些人中的其中一个？
2.他如何得以知道，他和“史密斯B”是同一的？
我认为，以下的标准能对两个问题同时提供解答。
第一个，使得一个人把其他人与自己区分开来的标准是这样的事实：我们只通过外感官获取他人的信息，但我们首先主要通过内感官，其次才通过外感官获取自己的信息，比如当我们在镜子里看到自己时。同样的原理也适用于当我们听到一个特定的语句被发出的情况。现在，首先史密斯通过来自外部感官的材料获得了关于镜子里的人们的信息。因而，史密斯的第一个合乎情理的猜测应是：“看看我面前，那有一群他人，他们看起来完全一样还发出相同的话语。”当然，“史密斯在镜子里看到的所有人都是他以外的人”这样的观点在客观上是错误的，因为他事实上与其中之一同一。所以，下述情况事实上是可能发生的：一个人物A并不知道他和人物B是同一的，但只靠外感官材料提供的信息，他依旧获取了关于B的正确的信息。
为了认识到他事实上与史密斯B同一，史密斯需要一个（用于标识）自身身份的有效标准。让我尝试一下以下标准：
1.被史密斯发出的语句“我饿了”是由通过自身触发而被给予史密斯的心理行为产生的。但并非所有史密斯听到的话都是这样，而只有史密斯B发出的那句话才是如此。所以，史密斯B是唯一一个史密斯可以通过自身的内感官材料通达的人。这是因为，对于内感官给予他的材料，他拥有被特许的、独享的通达权限。只有在史密斯与史密斯B同一的情况下，史密斯才可能通过自己内感官的材料“通达”史密斯B说话的行为。
2.让我们假设“我饿了”这句话并不是被偶然发出的，而是被有意发出的。史密斯只能通过内感官的材料知道这样一种预先存在的意图。然而，这个意图恰恰是发出史密斯B所说的那句话的，所以他必然是与史密斯B同一的。
但是，史密斯如何能知道这件事呢？事实上，所有镜子里的其他人也说出完全一样的话了，史密斯如何把那个真正的“史密斯B”从其他假史密斯中分辨出来呢？获知镜子中的哪个人才是与他同一的唯一方法就是，构建一个新的意图，譬如说微笑，然后观察镜子里的哪个人也笑了，那就是史密斯B。如果其他人想效仿这个动作，他们至少会在做这个动作时有一点延迟。一段时间后，史密斯将不再从镜子中看到一个“其他人B”，而是看到他自己——因为他已然知道史密斯B就是他自己了。
这听起来是令人信服的，然而并不够充分。之前我们一直在探讨的问题是，一个人（史密斯）无法通过外感官的信息获知他与另一个人（史密斯B）同一。事实上，这在文中是问题的主要形式。然而我们并不应就这样地提出它，而应该问：如果一个主体并不运用外感官的材料，而是用内感官的，它是否依旧有可能无法获知“自己与另一个特定的某人是同一的”？这个诘问可以对我的解决方案做出更根本性的反驳。
一个主体完全可能知道，这些时间顺序下的“体验”构建了这一个别人格，与此同时这个主体却不知道他自己就是这个人——就好比说史密斯。这在一些精神病理学的具体案例中实实在在地发生着，例如精神分裂症。我认为，达米特（Dummett）的惊奇案例（shock-case）也是这样的设想。有人可能会这样认为，知道我自己就是这一个个体人格的唯一途径是：通过内感官的材料和人格性的图式，在其双重指称中使用指示词“我”。但是，我们能排除“我”的双重指称是在指称两个截然不同实体的可能性吗？我们能排除“我”这一表述在用于指称一个人时所指不正确的可能性吗？事实上，主体需要一个用于判断其自身与她所知的某个人是否同一的标准，从而确证“我”在两种情况中的使用的正确性。我这里看到了三条标准：
1.专一性的“通达”标准
（the exclusive access-criterion）；
2.“心理施动”标准
（the mental agency-criterion）；
3.“持续性”标准
（the continuity-criterion）。
1.主体完全清楚地明白这一点：其对于内感官的材料具有唯一的通达权。这使得“这些材料是关乎主体自身的”的说法可信起来。
2.第二点，也是最重要的一点，主体必须理解，它当下所思，正是主体先前的意图和期待的完成。意图拥有这样的形式，即“我意图我做某事p”。意图必须是通过对“第一人称实践性语句（first-person-practical-sentences）”的思考构建起来的。如果产生出过去的意图和期待的主体是一个陌生人，一个（对于主体）完全不同的存在，主体将不会认为是她自身完成了先前的意图的任务。若要那样认为，她必须与那个过去的、把任务交给她的存在同一，且一定知道这件事。事实上，正如我们在做决定的例子里看到的那样，主体知道，她此刻正思考的，对应且正是其自身先前的意图和期待的完成。如果主体先前不知道这个意图或期待是她自己的，她就会失去对自己决定的控制，就不能将她的决定归因于自身。为了表述这一认识，她可以这样说：“使用‘我’这个表述来指称我自己的，是我。”如果这样，只要主体没能识别出她自身就是那个过去产生出意图和期待的存在，主体就不能在功能层面上成为主体。她何以识别出？通过使用相同的指示词来指称她自身和她所是的那个人格。
3.我看到了那个使用“我”的主体与那个人格相认同的第三条标准。事实上，所有的，或至少大多数过去的“体验”都是“我”模式下的经验。所以，内感官的材料并不仅仅是以一种二维的时间的秩序被给予的，而是均内置了一个“我”的。它们是一个先前的主体的“体验”，这个主体将自身与那个被过去的“体验”建构起来的人格同一起来，而这些过去的“体验”同样也均有“我”的意识内置于其中。所以，当主体将过去的“体验”的杂多在一个人格的概念下综合起来时，它是意识到这种认同的持续性的。主体不止知道，所有过去的“体验”都是一个人格下的片段，它同样知道，这些片段在过去发生的时候就已然是那同一个的人格的片段了，而这是被主体通过对“我”的使用而确认的。因此，主体有理由相信这种认同会持续下去，而它当前的以“我认为p”为形式的心理行为只是这一延续而已。当主体说“我知道我使自己说出了‘我饿了’这句话”时，第一个“我”指称的是思考这个想法的那个主体，第二个“我”指称的是主体通过使用表述“我”而得以确认是主体自己的那个人，第三个“我”则是一个引用的一部分，通过这个引用，主体回忆起了先前的话语，而这个先前的话语则是那同一个人的过去体验的一部分。当主体将使用“我”的语义规则应用于过去的话语时，它知道过去说话的那个人格与过去的主体是同一的——她过去确实作为主体指称她自己。所以，在内感官中储存的之前的“我”的表述，提供了当下使用同样的表述指称同样的东西的权利。这样，主体能够知道他和他自己是同一个人，而除非是遇到心理疾病或心理受到冲击的情况，这一认识是绝对可靠的。
有的人可能会想，把怀疑向前推进一步，即问：主体在运用思想“我能”时，何以确定她就是那个正在运用这一思想的“她自身”？所以，有人或许会寻求一个更进一步的判准，用于让主体知道，那在这个思想中被“我”指称的东西就是她自己。然而，这样一个对于判准的要求是有误导性的，而且毫无道理。首先，一个正确使用表述“我”的主体知道关于这一表述的语义规则，同时谨慎地有意遵循这些规则。因此她不可能不知道她所使用的表述指称的是她自己。其次，独立于并先于“我能”的思想，没有可以作为“我”的指称目标却未被指称所“命中”的东西实存着。相反，主体，也就是那个被指称的东西，其实正是被这个思想构成的。如果这个思想里的“我”不指称这个思想的主体，那么这个指称已经不是“未命中目标”的问题，这样一个指称的目标对象干脆就不会实存。因此，以“我能”为形式的自身思考产生出了即时、直接和绝对的自身意识（self-awareness）。然而，正如我们讨论过的，这并不是狭义的自身知识（self-knowledge）。
当然，我并不否认所有这些心理行为都以一种“前反思”的方式而是自身意识的。主体必须能够意识到它的行为，它的行为对于它来说是完全显明的。但这种自身知识并不是一种“第一人称自身知识”，它不具备“为我性（for me-ness）”的特征。我认同托米斯·卡皮坦(Tomis Kapitan)的观点，他反对对意识状态的第一人称描述，并坚持认为意识状态是匿名的。
八、言说“某人自身”（one-self）
我必须回答一个终极性问题。当我们语言学地言说我们的自身知识时，我们使用的是什么类型的语言？我们用的是私人语言（private language）还是公共语言（public language）？前文中我认为，我们必须假定一种思维语言，来理解先验指示的功能以及“人格性”范畴的用途。非常值得注意的是，思维语言的可能性和必要性在当代得到了辩护，而且并非如人们可能期待的那样，是由唯心论者辩护的。相反，这是通过希望自然化心理学的唯物论者而得到辩护的。按照定义，思维语言是一种私人语言。维特根斯坦对私人语言之可能的反对意见人尽皆知。在其意义上，克里普克给出了一个更加有力的论证。如果这些观点具有决定性的意义，那么它们将使我的方法成为不可能。因此，有必要看看它们是否果真如此。
在讨论这一问题时，重要的是在心里坚持住一些区分。当某人说起“私人语言”时，他或者意味着对这一语言的表达效果的含义理解是私人的，或者意味着对这些表述的使用是私人的。在这两个方面中，我们都分别在强的以及弱的意义上谈及“私人语言”。在强意义上（依据维特根斯坦的定义），术语“私人语言”标示这样一种语言：由于这种语言的表述的含义不能被其他说话者理解，所以只有独一的说话者能够使用它。在弱的意义上，这一术语意味着这样一种语言：它实际上只被某一说话者使用和理解，但原则上也能被其他说话者使用并理解。
维特根斯坦坚持认为以下情况是不可能的：一个说话者可以制定一种语言的语义规则，即符号与其含义之间的语义联系，而其他人无法理解和遵守这些规则。他认为，如果这些语义规则是仅由一个说话者提出的，那么“遵守规则”和“仅仅认为自己遵守规则”之间就没有区别。换句话说，那个说话者将不能讲出正确或错误地遵守规则之间的区别：“凡是在我看来是对的，就是对的。”我同意维特根斯坦的论点，但不接受他的论证。规则的本质确实是它可以被许多主体多次遵循。但是，如果一个单独的主体不能私人地遵守一个规则，他也将无法辨别其他人是否正确遵守了这个规则。如果一个学习者自己不能区分一种语言的表述的正确用法和错误用法，甚至学习一门公共语言也将是不可能的。在我看来，语言表述的正确使用和不正确使用之间的区别只属于公共语言。对一种强意义上私人语言表述的使用是不可能错误的。像维特根斯坦那样认为在错误被排除的情况下，正确这一观念没有意义，这是错误的，或者在我看来是错误的。
我的立场是，我之前提出的思维语言，是一种关于对其表述方式的理解的、弱意义上的私人语言。因为这种语言的所有语义规则可以被其他说话者理解，且这种语言的表述可以在一种公共语言中得到翻译。尽管如此，当涉及这些表述的使用时，我们面临着一个不同的情况。“人格”“主体”和“我”这些表述的意义是公共的，但它们的用法却并不是这样。对于“我”这一表述来说尤其如此。每一个公共语言的言说者都理解构成这一表述的意义的语义规则，或者相应的翻译，但当一个主体使用它来指称她自己时，没有其他人可以使用它来指称同一实体。每个说话者都理解“人格”和“主体”这些表述的意义，但当它们被一个主体用来实现自身认识或执行心理行为时，其使用必然是私人的。没有人可以代替我进行相信或意图的行为。其他人可以以命题的形式做出指称这些行为的陈述，但这些命题的使真者是他们不可通达的。在这个意义上，在我们的理论中假定的那种语言是一种私人语言。
九、康德的理论还剩下什么？
让我们回到康德理论中的十一点，并看看根据我们的分析，其中多少可以被保存下来。
1.我们已经看到，人格的范畴是一个先天概念。然而，“我想我已经找到解决我的问题的方法了”这一想法却并不是一个先天的思想，而毋宁说是一个产生经验自身认识的经验命题。
2.指示词“我”可以被认为是简单的。但一个指示词并非一个表象。克拉默就是这样错误地称呼它的。另一方面，人格范畴是一个表象且作为表象区别并对立于物的范畴。
3.在某种程度上，说“‘我’作为基础性的指示词指称那个使用它的存在者”是正确的。然而，它首先指称主体，而严格地说，主体并非独立于人而实存的一个存在者。只有当“我”指称那个人格时，它才在完全意义上指称一个存在者，但这个存在者并不正在使用它。使用这一指示词的是那个主体。
4.当我们使用人格的范畴时，我们把包括我们的表象在内的有意识的心理行为归于我们自己。然而，术语“自身归因”是误导性的：为了将某些东西归于她自己，这一人格将不得不首先独立地实存于那被归因的表象。但这并非事实。经验的人格毋宁是被内感官的材料所构建的，即被其表象所构建的。
5.我们已经看到，以包含着其全部内感官材料的准空间秩序（quasi spatial order）的形式造成的心灵的统一，是一切知性活动的前提条件。因此，它不能被“我表象了这些表象”的思想产生出来。然而，人格性范畴的使用创造了心灵的客观统一。这个统一是事实上“驳杂不同”的，因为人格不过是众多不同的偶然经验的统一。所以，我们在这里得到了两个统一：以一种形式被一起给予的统一是由内感官实现的，构成一个同一的存在者的统一是因对人格性范畴的应用而完成的。
6.这是唯一我们可以不带任何疑虑地同意的一点。事实上，使用“人格”这一范畴的最重要结果在于，我们将我们的经验作为一个同一的存在者的经验来理解。
7.我已经强调，我不同意康德的这一论点：“我思”的思想，或者我的版本中的“我表象这些表象”是“表象其他表象的表象”这一倒退的终点。因为，这一思想必须是自身有意识的，并且这一自身意识并没有命题的形式，因此并非表象的形式。它必须是一个“即时、不言自明、非关系性、非客体化、非概念的以及非命题式的自身熟稔（self-aquaintance）”，就像萨特的“反映–反映者”。
8.这种想法是不正确的：被给予的表象的总体，是作为“我”所指称的那个人格所把握的表象而被构想的，并不是那个人把握或者产生这些表象。这是被主体完成的。人格，作为主体的客体，正是这些表象。因此，说这些表象与这个人格不同是错误的，毋宁说是他们创造了人格。
9.这也是错误的：“自身归因”并不由综合构成。正如任何范畴的用法一样，“人格”这一范畴的用法是一个综合。主体把在内感官中被给予的众多经验认作是一个同一的人的经验。
10.“我表象过且正表象这些表象”这一思想具有知识的性质，这是对的。但这一知识是经验性的，而非纯粹的。在他B422的著名脚注中，康德自己看上去承认这一点。人们会惊讶于读到：“‘我思’……是一个经验的句子。”
11.康德正确地理解了，思考“我思这些思想”这一思想的主体，在它思考之的时候，并不是被经验地给予的。他由此推论出，它一定是一个本体，而非一个现象。但这一结论并不能从他的前提中得出。存在另一种对它的解释：思考这一思想的主体并非一个独立的存在者，它是一个人格的时间上的伸展和持续，并与之同一。此外，主体将一个空间位置归于自身。因此，主体是一个经验存在者的一部分，尽管它不是经验的可知的。人们不应问，那个认为“自己是其自由的心理行为的创造者”的存在者是谁。然而，如果有人问起这个问题，唯一可能的回答是，那与那被其自己所认知者是同一个存在者。因为，当涉及本体论时，只有一个存在者且这一存在者将自身认知为一个人格并作为一个主体自由行动。这一存在者是一个现象，而非一个本体。
这意味着康德的观点——即我们需要一个先验统觉以便拥有客观知识——必须被完全拒斥吗？根本不是。然而，先验统觉有一个不同的形式。它不是“我思”这一思想，而是“我能”这一思想，通过它，主体将它的先验能力归于它自己并因此将它自己创造为一个主体。
文章来源：
《广西大学学报（哲学社会科学版）》2021年1月
作者简介
格哈德·泽尔（Gerhard Seel），伯尔尼大学荣休教授，国际艺术哲学学院秘书长，国际亚里士多德研究共同编者，普林斯顿高级研究所成员，同时是斯坦福大学、牛津大学、柏林大学、巴黎大学等知名大学的客座教授。
译、校者简介
王宇帆、王振袭、曹利媛、安康、梁淙琅、韩罗霏、张钰凡，南京大学哲学系2018级本科生。
张荣，南京大学哲学系教授，博士生导师，研究领域为中世纪哲学 、德国近现代哲学、基督教哲学、生命哲学与伦理学。
THE
END
编辑/王振袭
本文如果对你有帮助，请点赞收藏《文本译介丨格哈德·泽尔：“我思”及其有关的一切——自身知识 自身思考与自身意识》，同时在此感谢原作者。
